החיים בלי

אחרי שבוע בו נאלצתי להפרד גם מהמחשב האישי וגם מהטלפון (כמובן שאישי) שלי, התחלתי להרגיש כאילו נפרדתי משני איברים של גופי.

זה לא שהייתי, חס וחלילה, בלי טלפון או בלי מחשב. אבל אלו שבהם השתמשתי לא היו שלי. ההתאמה לגופי ולאופן השימוש שלי לא הייתה שם. זה היה כמו פרוטזה במקום בו היה קודם איבר, איבר שלא היית צריך בכלל לחשוב עליו.

להיידגר היו בדיוק את המונחים לזה. קודם לכן המחשב והטלפון היו מה שהוא קרא ready-to-hand, זמינים לי בלי שאהיה מודע רוב הזמן לשימוש בהם, ממש כמו שלא צריך לחשוב על כל צעד וצעד בזמן ההליכה. הטבלט ששאלתי מזוגתי שתחייה כתחליף למחשב האישי (שרוב מה שאני עושה עליו זה קורא), והטלפון שרכשתי כתחליף זמני אמנם תיפקדו, לאט ופחות טוב, אבל בעיקר הם לא היו שלי. הם היו מה שהיידגר כינה present-at-hand, כמו ידית דלת שנתקעת כשאתה מנסה להכנס לחדר ופתאום אתה שם לב לקיומה.

הבלוג שלי פשוט שתוק כל זמן שהמחשב האישי שלי לא אתי. אני לא מסוגל להקליד על טאבלט, ואפילו על המחשב הנייד של זוגתי, האותיות פשוט לא זורמות לי דרך המקלדת. המרחק בין המקשים שונה, המיקום של המחשב ביחס אלי שונה, הכל שונה רק קצת, אבל מספיק שונה כך שאני לא מסוגל להכנס לזן של הכתיבה.

גם הטלפון שלי החל להתחמם ולצרוך בקצב מוגבר את הסוללה, כך שמיד רצתי ומסרתי אותו לתיקון – לשם שינוי עדיין בתקופת האחריות. היה לי ברור שזה עניין של שבועות, לא ימים עד שהוא יחזור אלי, וממש לא הייתי מסוגל לדמיין איך אסתדר שבועות בלי טלפון נייד. אפילו לא ימים. כיוון שאני לא מחליף מכשיר לפני שהמכשיר שיש כבר בידי מתפגר לגמרי, לא היה בידי מכשיר חליפי. כיוון שבניגוד למוסך הסדר בו מקבלים רכב חליפי, אין הסדר דומה לגבי טלפונים, קניתי טלפון חכם זול, כתחליף זמני.

לעבור זמנית לטלפון אחר, עוד יותר קשה מלעבור זמנית למחשב אחר. אמנם לא אבד לי שום קובץ -הכל נמצא בענן, אבל פתאום יצאתי מהמכונית ולא הצלחתי להפעיל חניה, כי עוד לא התקנתי פנגו. ולא יכולתי לענות לטלפון במכונית כי עדיין לא הצלחתי לשייך את הדיבורית ברכב אליו. ובשיעור ערבית רציתי למצוא מילה במילון ולא מצאתי – את המילון. וכשהכנתי שיעורי בית בצרפתית, ורציתי לברר את ההטיה לעתיד קרוב של פועל מסויים, שמתי לב שהישומון להטיית פעלים בצרפתית לא שם.

וקיצורי הדרך לטלפונים העיקריים על מסך הטלפון פתאום לא שם, וההקלדה שלי פתאום יוצאת משובשת כי עדיין לא מצאתי איך מבטלים את "תיקון השגיאות" האוטומטי של המקלדת, והמצלמה הרבה פחות טובה פתאום ואני צריך להתחיל לקחת מצלמה "רגילה" אתי, ותיבת המסרונים שלי פתאום מתמלאת במסרוני זבל, כי רשימת מספרי הזבל נשארה בטלפון שהלך לתיקון, ועוד ועוד.

וכל אלו, רק הטרדות שאני זוכר משלוש שעות בבוקר יום רביעי אחד. ועוד לא הגעתי לזה שלמרות שהטלפון הקבוע (LG) והזמני (SAMSUNG) שניהם מריצים שניהם אנדרואיד, הבקרים שלהם נמצאים במקומות אחרים ומתפקדים אחרת. אני לא חושב שאני מקובע בדברים האלה, אבל השימוש הרגיל בטלפון הוא כל כך אינסטינקטיבי שפתאום, בטלפון אחר זה מרגיש כאילו שהרצפה עליה אני הולך לא ישרה ואני צריך לשים לב לכל צעד.

עצם קיום השיבושים האלה לא מטרידים את מנוחתי. אני לגמרי בסדר עם זה ששני המכשירים האישיים האלו, המחשב והטלפון החכם, נוחים לי עד כדי כך וניתנים להתאמה כל כך טובה לצרכי עד שלא פשוט לי להסתגל לתחליף זמני. גם אין לי בעיה עם זה ששניהם משרתים אותי בכל כך הרבה פונקציות במהלך כל יום ויום. בעת צוק ומצוק אסתדר גם בלי שניהם, אבל בנסיבות רגילות, אני חושב שזה נפלא שהמכשירים האלה הפכו להיות כל כך שימושיים ונוחים לשימוש.

עכשיו רק נשאר לי להחזיר למחשב את כל האפליקציות שהיו לי עליו קודם, כי בהזדמנות זו גם החלפתי את הדיסק הקשיח שכבר היה מלא לגמרי באחד גדול כפליים. לא פשוט, כי שתי האפליקציות לניהול צילומים בהן השתמשתי, Picasa  וה Microsoft photo gallery שתיהן כבר לא זמינות יותר להורדה. צריך למצוא תחליף.

עדיין לא קיבלתי חזרה את הטלפון מתיקון. המעבדות שמטפלות במכשירים שבתקופת האחריות לוקחות את הזמן שלהן כאילו הן לא מבינות עד כמה המכשירים הרובצים אצלם שבועות על המדפים לפני שמישהו בכלל מסתכל עליהם הם חלק אינטגרלי מחיי האנשים המשתמשים בהם. עד שהטלפון יחזור, כבר יהיו לי שוב קשיי הסתגלות, אליו. יש לי הרגשה שגם שם אצטרך להתקין מחדש את הכל. אבל לפחות בטלפון, כל האפליקציות נמצאות במקום אחד, יתרון אדיר של הטלפון על המחשב האישי.

<סוף קיטורים>

מודעות פרסומת

מצאתי "מעשה אמנות"

זו הפעם השניה, בהפרש של ארבע שנים, שאני קורא את "מקורו של מעשה האמנות", מסה על אמנות של מרטין היידגר, (הפעם הקודמת הייתה בקניה) ואתמול במכונית בדרך לים (מלא מדוזות, רוח מערבית ומלא גלים, אבל אחלה) אני חושב שסוף סוף אולי מצאתי מעשה אמנות שעונה לקריטריונים של היידגר. הנה הוא:

קצת הקדמה:
מעשה האמנות (או יצירת האמנות, או עבודת האמנות, תלוי במתרגם) אצל היידגר הוא לא עניין של יופי, אלא עניין של אמת, ו"אמת", כרגיל אצל היידגר, היא מה שהוא מגדיר.

הנה למשל הגדרה אחת, של פרשן שלו (שלו מסובכות פי כמה):
truth” ontologically is the historically-dynamic disclosure of intelligibility in time".
האמת, זו שעבודת האמנות חושפת, או מגלה, או שופכת עליה אור, היא ה"מובנות" של זמן מסוים, "מה שמובן מאליו" בזמן ובמקום מסוים, שמכונה לפעמים בשיח המדעי פרדיגמה. יש לי רשומה שלמה על המובנות הזו, והשמות השונים שיש לה בשדות שיח (תחומי ידע) שונים. שווה לקרוא, לדעתי.

מה שמובן מאליו הוא "היסטורי", כלומר גם "יש לו היסטוריה" והוא גם תלוי זמן. כי מה שהיה מובן מאליו בימי הביניים הוא לא מה שמובן מאליו היום, כמובן. ומה שמובן מאליו בחברה הבדואית היום, הוא לא מה שמובן מאליו בחברה התל-אביבית של היום (חוץ מאולי הסכמה בעניין קפה נחלה אדום).

מעשי אמנות  פועלים ("עובדים"), על פי היידגר, ברקע של העולמות ההיסטוריים של קהילות. שם הם מהווים גילום חלקי של המובן מאליו של הקהילה ההיסטורית, של "מה שישנו" (למה יש שם ו/או המשגה) ושל "מה שמשנה לה", של מה "שחשוב בחיים" ושל מה שלא, אילו חיים שווים שיחיו אותם, ואלו פעולות מוגדרות כנעלות או כבזויות, מה במסורת של הקהילה ראוי שישמר ומה לא, וכן הלאה.  כך, מעשי האמנות מבססים, מתחזקים וממירים את אותו המובן מאליו, את "העולם" של הקהילה ההיסטורית. בעצם, מעשי האמנות הם האחראים לשינויי המובנות ההיסטוריים.

Great art works inconspicuously to establish, maintain, and transform humanity's
historically ­variable sense of what is and what matters.

ובמטפורה צילומית, מעשה האמנות משנה את ה"מיפתח" דרכו אנו רואים את העולם – מזיזים אותו כך שנראה דברים אחרים דרכו, משנים את גודלו, את צורתו.

אבל לא כל מעשי האמנות – רק מעשי האמנות "הגדולה", או הטובה. בניסוחו של היידגר, מעשה אמנות כגון המקדש היווני (זה שבתמונת הכותרת) עליו הוא מדבר במאמר:

The temple gives to things their look and to humanity their outlook on themselves

איך עושה את הזה השיר "גם זה יעבור" של הראפר טונה? לי הוא עושה את זה, כי הוא מדבר על דברים המשמעותיים לדורנו: על הקצב המואץ של הטכנולוגיה, על האימוץ הנראה לפעמים ככפוי של חפיצים חדשים, ועל מה שחשוב, דרך הדיבור על מה שלא חשוב – בעיקר על ידי ההדגמה עד כמה דברים שהיו חשובים לחלקנו לפחות, אך לא מזמן, כבר כל כך לא משנים, שזה מבדר בכלל להזכיר אותם בשיר.

ואם כבר, אז אני מניח כאן עוד "מעשה אמנות", גם הוא spoken word. ואם הוא לא עושה לכם את זה, לפחות יש בו צרור עצות טובות, שמהמרכזית שבהן, אני משום מה נוטה להתעלם.

גם הוא Dasein, סוג של

יש לו כמה מאפיינים של Dasein, לטלפון החכם.

Dasein, יצור אנוש על פי המינוח של היידגר, מאופיין בפתיחות שלו לעבר אפשרויות עתידיות. בניגוד לכלי כמו פטיש למשל, האדם הוא פשוט "כלי", משהו שיכול להיות דברים שונים. לא כל דבר, אבל גם לא דבר אחד ידוע מראש. והוא יכול להיות דברים שונים בזמנים שונים, אפילו דברים שונים (אשה, אם, מקצוע כזה או אחר, עיסוקים אחרים כאלה ואחרים, בת לאום כזה או אחר, בת דת כזו אחרת) ממש באותו הזמן.

כמובן שטווח האפשרויות הזה מוגבל, בעיקר על ידי העבר, והאופן שבו העבר ממקם את ה Dasein בהווה ופותח לפניו טווח כזה ולא אחר של אפשרויות עתידיות. נאמר באותו האופן שמספר המעבדים, תדר הפעולה שלהם וכמות הזיכרון העומד לרשותם מגבילים את אופק הישומים שטלפון חכם כזה או אחר יכול "להיות".

וגם העתיד של ה Dasein הזה, כמו של זה האנושי, תחום וסופי, ובין כל האפשרויות יש גם את זו שאין להימלט ממנה, המקנה משמעות לכל שאר האפשרויות. כמונו הוא מתקלקל, ונשבר, ומסיים את חייו. אצלנו, ה Dasein האנושיים, בניגוד אליו, הדור הבא לא תמיד מהווה שיפור משמעותי (ילדי דווקא כן…).

האפשרויות של ה Dasein הזה הן לא "להריץ" יישום של נגינת מוזיקה, אלא "להיות" נגן מוזיקה. "להריץ" זה סוג של אינטראקציה שמתאים יותר למחשבים, שולחניים כניידים. הטלפון החכם "הווה" את תפקודיו השונים. אבחנה דקה אבל משמעותית – כך הוא נחווה על ידי המשתמש, וזה מה שרלוונטי לענייננו.

ובזמן שהוא מנגן מוזיקה, הוא יכול גם לספור את צעדינו, וגם להזכיר לנו שעלינו להתקשר אל מישהו, וגם להראות לנו דברים כאלה ואחרים, וגם לנווט את מהלכנו במורד נחל זה או אולי אחר דווקא. הוא ה jack of all trades האולטימטיבי, ה Dasein של עולם הטכנולוגיה.

נכון שאין לטלפון החכם את יכולת הבחירה שהיא כן מאפיין של ה Dasein ההיידגריאני, אף כי להבנתי לא מאפיין עיקרי שלו. כי אצל היידגר רוב בני האדם לא באמת בוחרים אלא יותר זורמים עם הכלל, עם הרבים, עם מה שמקובל. הוא קורא לזה "נפילה". וזה לא לגנאי – זה באמת מעייף לקבל כל הזמן החלטות מודעות על כל דבר ועניין, עדיף לשמור את האנרגיה הנפשית להחלטות החשובות, ולעשות שם בחירה "אותנטית". אבל על זה כתבתי כבר ברשומה אחרת.

אז נכון שהמשתמש הוא זה שלכאורה מחליט בכל רגע נתון מהו אוסף הדברים שהטלפון החכם "יהיה". אבל הגבול של אותה אוטונומיה שיש לכאורה רק ל Dasein האנושי הולך ומטשטש. יישומים כמו google now שמציצים מעל לכתפך ומתנדבים להציע לך הצעות מעבירים אל המכשיר לא מעט קבלת החלטות.

וכשאתם נוהגים במכונית, משתמשים בתכנת נווט, ומצייתים ציות עיוור לקול הבוקע מהמכשיר, השולט לא רק על נהיגתכם, אלא גם על מה שאתם רואים בעולם (ראו איך waze נישט), אז מיהו בדיוק זה שמקבל את ההחלטות? אתם?

גם כאשר יישומים מעדכנים את עצמם בלי לקבל אישור (טוב, נתת בשלב מסוים אישור מקיף, אם להיות פורמליים, ויכולת לא לתת, בתיאוריה, אבל אז היית ממרר לעצמך את החיים…) ולפתע אותו יישום התעדכן, והטלפון שלך, בכובעו כאותו יישום, הוא כבר אחר. יש לו תכונות אחרות, מאפיינים אחרים והוא רכש כישורים חדשים, שלא היו לו קודם. האפשרויות האלו היו קיימות עבורו כבר קודם, עוד לפני שמישהו כתב את הקוד של העדכון של אותו יישום. בהורדת העדכון, ה Dasein בו אנו דנים, הטלפון החכם, עשה בחירה "נחרצת" במינוח ההיידגריאני, ופתח בפני עצמו אופקים חדשים.

ועוד בעניין האוטונומיה בקבלת ההחלטות: בדקו פעם את רשימת ההרשאות לשימוש במשאבים כאלה ואחרים של המערכת, שכל אחד מעשרות היישומים שיש לכם בטלפון ביקש, ואישרתם לו (רובכם באופן אוטומטי אני מניח, למי יש כוח באמת לבדוק…). האם הייתם אתם מסוגלים להקיש מתכונות היישום את  רשימת משאבי המערכת שהוא דורש? למשל, למה יישום של "פנס", ההופך את הטלפון לפנס על ידי הפעלת ה LED בגב המכשיר – למה בדיוק הוא צריך הרשאה להקליט קול? ובכן, כנראה שיש הרבה שאנחנו לא יודעים על כל מה שהישומים שאנו מתקינים באמת עושים, ויש הרבה דברים שקורים בלי שנידרש לקבל החלטה בכדי שהם יקרו.

מישהו פה לוקח החלטות שקובעות "מי" הוא יהיה, אותו ה Dasein אלקטרוני. וזה לא רק אתם. ועם הזמן, ככל שמורכבות הדברים תלך ותגדל, זה כבר יהיה פחות ופחות אתם. זה כבר לא יוכל להיות אתם, כי זה לא היה מהיר מספיק, ולכם יהיו דברים חשובים יותר לטרוח בהם. ככה זה.

אפילו העיצוב של טלפונים חכמים של היום, חושף יותר ויותר את הבלתי מוגדרות מראש, את האופק הפתוח של המכשירים האלה. נעלמו למעשה כל הכפתורים הקשיחים. נותר רק מסך המגע השחור, שכאשר ידלק, יהיה עליו אפשרות לכל ממשק עתידי שהוא, לאינטראקציה עם כל אחד מהפנים של ה Dasein הזה, העתידים האפשריים שלו. יש עדיין את האוזן, והפה והעין של המכשיר, אלא שהם מוסווים וכמעט ולא נראים, כי המכשיר ה Dasein הוא מעבר לכל אלה. הוא צריך אותם, אבל לא תמיד, והם רלוונטיים רק לחלק מהאפשרויות שלו. הוא רואה אותך (מצלמה קדמית), שומע אותך (מיקרופון) ומשמיע לך (ברמקול או באזניות) וכמובן מראה לך (על המסך), אבל כמו שהאדם הוא הרבה יותר מהחושים שלו, כך גם המכשיר.

וכמו המורה האנושי, גם לו יש עיניים בגב. הוא יכול להסתכל קדימה (אליך) ואחורה, אפילו בו זמנית. יש לו גם חלוקת קשב יותר טובה משלך, והוא מסוגל לטפל ביותר מטלות בו זמנית, חלקן אפילו לא פשוטות (ולא רלוונטי לעניינו שמטלות אלו נעזרות בחלקן בעיבוד ומשאבים של ה"ענן".)

חלק גדול מהדברים מעלה, נכונים גם למחשבים, בעצם לכל מכשיר שאפשר להריץ עליו תכנה במובן הרחב. הם קצת פחות נכונים ככל שהמחשב יותר גדול, יותר מרוחק, פחות נייד ופחות אישי. כי שם, המינוח הוא כאמור  "להריץ".  יש את הדוגמה הנגדית כמובן, של H.A.L, המחשב בעל הבינה המלאכותית באודיסאה בחלל 2001, שעונה על רוב הקריטריונים של להיות Dasein, אבל אנו עוד לא שם, וגם שם, היה לסטנלי קובריק צורך לספק לנו איקון חזותי, אותה כיפה אפורה שמאחוריה הסתתרה מן הסתם העדשה שדרכה המחשב ראה את פנים החללית, כדי לאפשר לנו לראות את המחשב הזה כ Dasein.

הטלפון החכם של היום, אותו לוח חלק, חסר אפיונים כמעט, אנונימי, זה שאנו לוטשים עיניים בפרצופו חלק גדול מהיום, זה שהופך להיות בן לוויה שממנו אנו לא נפרדים, הוא לא ready-to-hand כפי שהיידגר מכנה את כל אותם המכשירים שאנו משתמשים בהם בלי להיות מודעים כמעט לקיומם (למשל ידית הדלת, או המקש שעליו הקשתי את האות ד' עכשיו) והוא גם לא present-at-hand כפי שהיידגר מכנה מכשירים שאנו שמים לב לקיומם כאשר משהו השתבש במהלך הדברים התקין. אנחנו מאד מודעים לקיום המכשיר הזה, ויחסנו אליו מתאפיין במה שהיידגר מכנה  mit-sein, להיות עם, עם אחרים, וספציפית – עם ה"אחר" הזה.

פילוסופים של הטכנולוגיה כבר מכנים את הטכנולוגיה בכלל כ"אַחֵרות", ו Galit Wellner, במאמר שאותו אני קורא כעת, מתארת את מסך הטלפון החכם כ"מעין פנים" ועושה ניתוח על פי Levinas של ה"קריאה" שפנים אלה מפנות אלינו. יתכן שאני טוען טענות קצת יותר רדיקליות מהם, אבל להבהיר – אני לא טוען שלטלפון החכם יש מאפיינים אנושיים. אני רק טוען שלמה שהיידגר תיאר כ Dasein אפשר למפות גם מכשירים (שכמותם הוא לא היה מסוגל לדמיין ), וגם (אבל זה עניין לרשומה אחרת) יצורים חושבים לא אנושיים.

ובניגוד לקטגוריות של מכשירים המתווכים על ידי היד, כמו אלו שהיידגר מתאר, או על ידי ה"פנים" של המכשיר, המסך שלו, הטלפון החכם, על מסך המגע שלו הוא מכשיר המחבר את הפנים עם היד. הוא לא מש מידנו, פנינו כמעט תמיד מופנים אליו, ואצבעותינו מתוות מחוות עליו, מדברות אתו בשפת סימנים מוסכמת.

ועוד לא דיברנו על אלו שהאזניות של הטלפון לא משות מאוזניהם, ובכך ממזגות שלושה מחמשת החושים של שני היישים, משלימות בכך את האיחוד הזה בין ה Dasein האנושי לזה האלקטרוני. ואולי האיחוד הזה הוא בעצם ה Dasein של ימינו. Dasein סייבורגי.

היידגר היה שונא את זה.

הערה לסיום: כתבתי שלטלפון יש רק חלק מהמאפיינים של dasein. חסר לו מאפיין אחד – ה Being  שלו לא מעסיק אותו. מצד שני, היידגר מתחיל את "היות וזמן" בביקורת נוקבת על כל המחשבה המערבית עד אליו על שלא התייחסה לסוגיית ההיות. אז כל האנושות עד היידגר לא היו  dasein? גם אם אני מסתכל סביבי, אני לא רואה המון אנשים שנושא ה"היות" שלהם באמת מעסיק אותם. אלא אם הם קוראים היידגר, וגם אז, זה רק כאשר הם קוראים אותו בפועל. כל הקריטריון הזה נועד לדעתי רק להבדיל בין בני אדם לשאר בעלי החיים, שהם, עד כמה שאנחנו יודעים, לא "עוסקים בהיות שלהם".  ההבדל הזה הוא לקונה של היידגר, לדעתי.

עוד לדעתי: חתולים עסוקים בהיות שלהם רוב שעות הערות שלהם, ואם מישהו יכול להוכיח את ההפך, שיקום.

סקרנות

מזמן רציתי לכתוב על סקרנות.

בעצם מאז ששמתי לב שבברכות יום ההולדת ליום הולדתי השישים (תודה, תודה…), היותי בעל סקרנות היה מוטיב חוזר, ברוב הברכות. תיאורי ככזה היה (הייתי רוצה לחשוב) מתוך ראיה של סקרנות כתכונה חיובית, לא במובן של curiosity killed the cat. כך ראיתי גם אני את זה.

עד שבא היידגר, וכמו שעשה למושגי יסוד רבים של השפה, עשה גם לסקרנות – הפך את הדברים על פיהם. ועזר לי לראות את חיי קצת אחרת (זה לא תפקידה של פילוסופיה?).

בסעיף 36 של "היות וזמן", העוסק בסקרנות (curiosity בתרגום לאנגלית, neugier במקור הגרמני) היידגר מתאר את הסקרנות כאופן של "ראיה" (של העולם) שהוא בתורו צורה של "הבנה" (של העולם בתוכו אנו כבר נמצאים), אבל כאופן של ראיית העולם שקשור ל"נפילה".

מהי נפילה? על כך כתבתי יותר בהרחבה כאן, תוך שימוש ב"שובר שורות" לאייר את הדברים,  אבל אם אצטט משם: נפילה מתארת את הדרך בה אי הנחת והחרדה הכרוכים בהבנת האפשרויות העומדות בפני, כולל המוות, גורמים לרתיעה וזו גורמת לי להיאחז במה ש"הם" אומרים. ב"מה שמקובל". גורם לי ל"חוסר אותנטיות" בבחירותיי. לא משהו בהכרח שלילי, כי רוב מה שאנו עושים בעולם הוא כזה, אנחנו לרוב "זורמים" עם הדברים, וזה בסדר – למי יש כוח להעמיד כל דבר למבחן כל הזמן, ולהיות "אותנטי" בכל דבר ועניין. מספיק קשה לעשות את זה בדברים החשובים באמת.

גם סקרנות היא לא בהכרח משהו שלילי תמיד, אצל היידגר, למרות מה שמשתמע מהציטוטים הבאים:

Wheמ curiosity has become free, however, it concems itself with seeing, not in order to understand what is seen… but just in order to see.

curiosity  seeks novelty only in order  to leap from it anew to another novelty.

curiosity seeks restlessness.and the excitement of continual novelty and changing encounters.

סקרנות על פי הגדרה זו, כשהיא המצב בו האדם נמצא (becomes free בהיידגריאנית), עוסקת בראיית דברים, לא כדי להבין, אלא סתם בכדי לראות. הסקרן רק מחפש את החידוש, ורק כדי לקפוץ מחידוש אחד לשני. יש חוסר שקט בסקרנות, התרגשות מדברים שכל הזמן מתחדשים, מהיתקלות בדברים חדשים שוב ושוב.

חשבתי למשל על האופן שבו טיילנו לפני כמה עשרות שנים בהודו, טיול של כמה חדשים טובים (אך גם קשים). בניגוד לרוב המטיילים, לבטח הישראלים, לא השתכנו בשום מקום לתקופות ארוכות "לספוג את אווירת המקום" ולהכיר אותו "באמת", לבטח לא במושבות של ישראלים, מוקפים בישראלים כפי שרבים עושים היום. ולו רק בגלל שבתחילת שנות השמונים לא היו כמעט ישראלים בהודו. אבל המסע ההודי שלנו היה מרוץ מטורף מאתר לאתר (בעיקר ב"אשמתי"), כשאנו ישנים ברכבת בלילה (על דרגשי עץ ללא ריפוד, בשלוש קומות) ומטיילים ביום, כדי "להספיק", בניסיון להיתקל בדברים חדשים שוב ושוב. ואכן, אין כמו הודו כשזה מגיע ל novelties…הרבה, אבל רדוד. אני מודה.

Curiosity …. is concerned with the constant posssibility of distraction.

סקרנות קשורה לאפשרות (חיפוש האפשרות) הבלתי פוסקת של הסחת דעת. לא יכולתי להימנע מלחשוב על האופן שבו אני מנהל את חיי מאז שפרשתי מעבודה מסודרת, שבה אחרים דאגו למלא את סדר היום שלי (טוב, לא בדיוק, גם שם רוב סדר היום שלי היה בשליטתי, אבל רק בתחום של העבודה).

פתאום התחלתי לחשוב שאולי האופן האובססיבי שבו אני ממלא כל שעה פנויה ביממה, בפעילויות שרובן אפשר בהחלט לראות אותן כנגזרות מסקרנות: קורסים, כנסים כאלה ואחרים, הרצאות, מופעים, קבוצות קריאה וקבוצות כתיבה, כל אלה הם במידה רבה סקרנות המספקת הסחת דעת.

הסחת דעת ממה? אולי מהמוות. או שאולי משקיעה אל חדלון שהוא כעין מוות בחיים, כמו למשל של אבא שלי כאשר העסק שלו פשט רגל והוא נאלץ, בגיל 72, להפסיק לעבוד. ופתאום הוא לא ידע מה לעשות עם עצמו, שקע אל תוך הכורסה ונעלם. זה מפחיד אותי יותר מהמוות. אולי אני חייב עוגנים חיצוניים, בפעילויות שיש להן זמן קבוע וקשיח, להאחז בהן ולא לשקוע למשל, לצפייה רצופה בעונות שלמות של סדרות טלוויזיה כאלו ואחרות. ולא שאני מזלזל באיכות הסדרות האלה. יש ממש טובות.

או שאולי זו דרך להתמודד עם העדרו של "פרוייקט" אחד גדול ומרכזי בחיי? כמו מה שהאמנות היא לזוגתי שתחייה. ריבוי הפרויקטים והמגוון שלהם היו בוודאות נראים להיידגר כסוג של "פטפוט" ושל "סקרנות" שהיא להגדרתו סקרנות ריקה. בטוחני שהיידגר, לו היה חי כיום, היה מתנגד נחרצות לאופן שבו היום של רובנו מתחלק להמון פעילויות קצרות, שלכל אחד מהן יש לנו אך קשב קצר לתת. אם היה חי, הוא היה יושב לו בבקתה שלו ביער השחור, במקום שנקרא Todtnauberg, וכשהוא לא היה עסוק בשאיבת מים מהבאר וחטיבת עצים לחימום, היה יושב וכותב עוד יצירת מופת פילוסופית, אולי החצי השני של "היות וזמן", שרק את תוכן העניינים שלו כתב, אך לכתוב אותו בפועל, לא הגיע.

בכדי להכפיש את הסקרנות עוד יותר, הוא מנגיד אותה ל"התפעמות" מדברים בהם אתה מתבונן. סקרנות מתעסקת בידיעה רק בכדי לדעת , אין לה מאום עם התפעמות.

Curiosity has nothing to do with observing entities and marvelling at them….Rather it concernes itself with knowing just in order to have known.

אף יותר גרוע, במקום להתעסק בקרוב אליך, במה שרלוונטי לחייך, הסקרן מתעסק במה שרחוק ממנו, לא במה שבקשר אליו הוא היה צריך שהיה לו concern (אולי "מעורבות בלתי אמצעית"?) ולכן, הוא לא "שוכן" בשום מקום. הסקרן נמצא בכל מקום ובשום מקום. כי הוא לא מעורב. הסקרנות על פי היידגר היא סקרנות אדישה, מציצנית, שטחית, המשרתת את צרכי עצמה.

מזכיר קצת את החיבה שלי (ולא רק שלי) לטיולים, במיוחד מהסוג הממושך. זה שבו אתה יוצא לשנה עם תרמיל, כביכול להרחיב אפקים, אך היידגר היה רואה את זה כסוג של בריחה מעצמך, אל מקומות רחוקים שלא ממש רלוונטיים עבורך, שם אתה לא באמת מעורב. סוג של מציצנות לחייהם של אחרים, (בעיקר לחיי כאלה ששחומים ממך) כזו שמאפשרת לך אחרי כן לחזור למדינתך הפסאודו-מערבית ולהרגיש טוב עם זה שברכבת אפשר לפעמים גם לנסוע בישיבה.

אבל גם לעבור לברלין, לחצי שנה או לתמיד, למקום שקסמו הוא בזה שבו הדברים לא באמת נוגעים לך, שהפוליטיקה שם לא מעצבנת אותך כי "זה לא שלך",  גם הוא סוג של "never dwelling anywhere" או כמו שהיידגר אומר:

The third essential characteristic of  this phenomenon, which we call the character of "never dwelling anywhere". Curiosity is everywhere and nowhere.

היידגר קושר את הסקרנות לסוג אחר של הבנה לו הוא קורא "פטפוט"(idle talk), אולי המקבילה השמיעתית/שפתית לסקרנות שהיא "ראייתית/חזותית" מטבעה. ושני אלו יחד מספקים לאדם הבטחה לחיים שהם כביכול "lively", חיים שיש בהם אקשן, דברים קורים כל הזמן, אבל יאמר היידגר, לא באמת.

Curiosity, for which nothing is closed off, and idle talk, for which there is nothing that is not understood provide the Dasein with the guarantee of life which is suposedly, i.e. genuinely 'lively'.

בערך באותו עניין, הופיעה כתבה בכלכליסט של שיזף רפאלי: חוסר הסקרנות הרג את החתול? קריאת הכתבה הזו דרבנה אותי סוף סוף לכתוב את הרשומה מעלה. רפאלי אומר שם:"חברה המעמידה את הסדר כערך עליון תשאף לדכא את הסקרנות.". מפתה לקחת את זה הלאה ולהגיד שיחסו של היידגר לסקרנות קשור להיותו נאצי, אבל זו שטות להגיד משהו כזה על מישהו שמחשבתו כה רדיקלית, שפרש מכהונה ברקטור כשראה שהמפלגה הנאצית הופכת ארגון שמרני-בורגני שאין לה חפץ במחשבה רדיקלית באמת, כמו שלו. אז לא.

אני חושב שאני מבין את ההגדרה הלא חיובית במיוחד לסקרנות של היידגר. וכשאני בוחן את התנהלותי בעולם, אני חושב שיש הרבה בדבריו. עכשיו נשאלת רק השאלה מה אני עושה עם זה.

על האפשרות לשינוי

כבר מובן מאליו שהמובן מאליו לא מובן מאליו.

מובן מאליו שהדברים שאנו "יודעים" משקפים "כוח", או בניסוח אחר, ידע = כוח. שהדרך לשמר כוח (של ההגמוניה, אלא מי?) היא לשלוט ביצור הידע. ידע במובן הרחב, במובן של המובן מאליו, כמו למשל מה ההגדרה של נורמלי, מי שפוי ומי לא, מי פושע ומי לא, למי מגיע ולמי לא, מהו "גבר" ומהי "אשה", מה קרה בעבר, ומה גרם למה – כל דבר בעצם.

לואיס קרול אמר את זה קודם, לפני 150 שנה, ב"עליזה בארץ הפלאות":

"כשאני משתמש במילה", אומר המפטי דמפטי בנימה של בוז ניכר, "מובנה הוא בדיוק המובן שאני בוחר בשבילה — לא פחות ולא יותר".

"השאלה היא", אומרת אליס, "אם אתה יכול לכפות על מילים מובנים כל כך רבים ושונים".

"השאלה היא", משיב המפטי דמפטי, "מי כאן האדון — זה הכל".

יש כמה הוגים בני המאה העשרים שרציתי להשוות בהקשר זה, הוגים שיש דמיון רב בהגותם, אבל על ההבדלים בהגותם לא מצאתי הסבר מניח את הדעת בפשטותו (/ פשטנותו) ולכן הסיכום הזה, שיש אולי מי שימצא בו תועלת. יתכן אפילו שפרסומו כאן יביא הערות ותיקונים שיעשירו אותו (אולי…).

חשבתי שאפשר אולי להאיר חלק מההבדלים דרך האפשרות לשינוי הקיימת או נעדרת בהגות זו. למה דווקא פן זה? כי הבדיקה הזו נעשית במסגרת זה שהייתי אמור להנחות את פגישת קבוצת הקריאה שלנו (זו של תיאוריות הקשורות לאמנות) על "אוריינטליזם" מבית מדרשו של אדוארד סעיד, וההוגים מטה הם אלו שעליהם הוא מתבסס.

נתחיל מאנטוניו גראמשי, הבלשן המרכסיסטי האיטלקי שכתב בשנות השלושים של המאה העשרים ב"מחברות מבית הכלא" (שבו ישב) על מושג ה"הגמוניה" שאותו טען במשמעות חדשה. הוא ראה את הידע כמשהו ש"אינטלקטואלים" (במובן הרחב ביותר) יוצרים, כך שיעצב את השקפת העולם של השולטים, אך גם של הנשלטים, בשיתוף פעולה עם בעלי הכוח (ההגמוניה) ובאופן הפועל לשימור כוחה של ההגמוניה – על ידי "קבלה מרצון" של הרעיונות השולטים  – כמובנים מאליהם. המפתח לשליטה הוא הפנמה ספונטנית של הרעיונות. אפשר להגיד שאצל גראמשי, הכוח מגיע מלמעלה, אבל מופץ דרך הידע למטה, דרך מוסדות חברתיים. לא בכפיה, אלא דרך יצירת מובן מאליו. אצל גראמשי, בניגוד למרכס, מבנה העל לא יושב פסיבי מעל הבסיס החומרי/כלכלי, אלא גם שותף ביצור הבסיס הזה ושימורו. יש יחסי גומלין וקשר מעגלי בין הבסיס למבנה העל.

אצל מישל פוקו, הצרפתי,  האנטי-מרכסיסט, בשנות השבעים והלאה, הידע/כוח כבר לא מופעל מלמעלה, אלא מובנה מלכתחילה בתוך החברה, בתוך כל היחסים החברתיים, ביחסים בין אדם לחברו, בתוך מה שהמרכסיסטים קראו "מבנה העל", בתוך מה שפוקו כינה אפיסטמה – מה שאנחנו "יודעים". לא הרבנות הראשית היא שכופה על האזרחים לקצץ לבניהם באלימות חלק מהפין, האזרחים עושים זאת בעצמם, מפעילים את האלימות הזו על צאצאיהם חסרי הישע (כן, גם אני) גם כאשר אין בגופם אף לא עצם דתית אחת. למה? כי "ככה עושים". אין דוגמה יותר טובה בעיני מזו להפעלת הכוח מלמטה על פי פוקו.

אצל פוקו, הכוח אינו מוצר של השלטונות, או של אינטלקטואלים העובדים בשרות האינטרסים שלהם ומייצרים "מובן מאליו" המונחל להמונים. אצל פוקו, ההמונים כבר כוננו על אותו ידע "מובן מאליו" ונשאלת השאלה – אם כולנו כבר מכוננים על ידי אותו הידע מלכתחילה, איך "נצא מזה"? איך אפשר לשנות את המצב הקיים?

אצל גראמשי התשובה ברורה – המתנגדים להגמוניה יכולים וצריכים לייצר ידע משלהם, כמו למשל – לכתוב היסטוריה איטלקית אלטרנטיבית. השאלה שלא ברורה לי אצלו היא איך הופכים ידע אלטרנטיבי זה לנחלת הכלל, איך ידע זה הופך ל"מובן מאליו" כאשר כל המוסדות החברתיים, למשל בתי הספר, מוסדות הדת, אמצעי התקשורת, כולם פועלים בשרות ההגמוניה ופועלים להפצת גרסת הידע שמשמרת את ההגמוניה. אולי הרשתות החברתיות הן התשובה שגראמשי לא יכול היה לדמיין אפילו.

אצל פוקו, הדברים הרבה יותר עמומים, ואולי גם הרבה יותר קרובים למציאות. אופציית השינוי נראית על פי גישתו הרבה פחות אפשרית, כי אם הכוח פועל מכל מקום לכל מקום, ואין לו ווקטור מובן עיקרי בעל גודל וכיוון, אי אפשר למעשה להפעיל כוח נגדי. ויש פה מעגל סגור – הכוח מפקח על  אופן יצור הידע בסוגי השיח השונים, והידע הזה בתורו משמר את הכוח ומצב העניינים הקיים.

אבל מצד שני, שינויים כן קורים, למשל המהפכה האיסלאמית באירן שפוקו היה מתומכיה הנלהבים, (ואף ליווה את חומייני מצרפת חזרה לאירן). המהפכה באירן הייתה בפרוש מהפכה מלמטה, ותוך שבועות, כבר לא היה מובן מאליו שנשים יכולות לצאת לרחוב בלי להסתיר את שערן. אולי יש במודל הפוקויאני, אפשרות של הצטברות של יותר "כוח" בחלקים מסויימים של החברה מאשר באחרים, וחוסר האיזון הזה מביא ליצירת שיווי משקל מחודש שבו כל כוח מאוזן על ידי כוח נגדי ("התנגדות") השווה לו ומנוגד בכוונו.

כדי לסבך את העניינים עוד קצת, רציתי לזרוק לתוך הקלחת את מושג "לימודי התרבות" כפי שנטבע על ידי אנשים כמו ריימונד ווליאמס ואחרים באוניברסיטת בירמינגהם. המושג שלהם ל"תרבות" חופף להבנתי במידה רבה למה שאני מכנה "מובן מאליו", וכמובן מאליו משקף וגם משמר יחסי כוח. לעומת גראמשי למשל, שאצלו יחסי הכוח בעיקר מעמדיים, בין הפועלים והשולטים באמצעי היצור, או אצל סעיד שאצלו זה בין "האוריינט" (המדומיין) וה"המערב" (המדומיין גם הוא). אצלם זה גם בין עולם ראשון לשלישי, בין גברים לנשים, בין "מוכפפים" ל"מכפיפים", בין מיעוט לרוב. הם חוקרים את ההקשר ההיסטורי, המעמדי, המגדרי והלאומי שבו נוצר השיח בין הצדדים.

אלא שהפלורליזם הרדיקלי של "לימודי התרבות", נטען, עשוי להוביל לשימור הסטטוס קוו הפוליטי, כי הוא לא מציב קריטריונים "אוניברסליים" לשינוי.

אולי הבעיה בעצם שאני מחפש את האפשרות לשינוי, יתכן שזה מראה שאני עדיין נטוע בהשקפת עולם מודרניסטית, הרואה את העולם כמתקדם (בהכרח) לכוון טוב יותר, שלהיסטוריה "יש תכלית", ו"עורמת התבונה" מכוונת את האדם לשפר את מצבו. שכל שינוי הוא לטובה בטווח הארוך. זו תפיסת עולם המכונה "טלאולוגית" שהשיח הפוסט-קולוניאלי רואה כצורת חשיבה מערבית הנכפית על העולם הלא מערבי – מעצם זה שההיסטוריה שלו נכתבת במערב, על ידי כותבים מערביים או מתמערבים.

אולי צורת החשיבה הזו, היא דוגמה טובה ל"מובן מאליו" המדריך את חשיבתי/נו באופנים העמוקים ביותר.

ואיפה היידגר בכל זה? איך קשורים הרעיונות מעלה להגותו? (האם הם קשורים זו לא שאלה בכלל)

ספרו "היות וזמן" פורסם ב 1927, אפילו לפני מחברות הכלא של גראמשי (1929-1935) ויש לי ספק אם הספר היה בספריית בית הכלא שבו ישב גראמשי. אבל יש בספר הזה את הבסיס לכל צורת החשיבה שתיארתי מעלה. כי אצל היידגר הכל "כבר". ההבנה שלנו של העולם היא כולה "כבר"  מתוך זה שאנחנו "כבר" בתוך העניינים, בתוך "העולם", ואנחנו "כבר" לא לבד בעולם, אלא כבר מוקפים באנשים וכֵלים בהקשרים כאלה ואחרים. ולא קשה לראות איך מפה נובעים הרעיונות על כוח וידע. כי אנחנו כבר ב"מצב"  – כזה שעברנו השליך אותנו לתוכו (שכולל כמובן את החברה שבה גדלנו והאופן שבו גדלנו בה) ולאור המקום שממנו באנו, אנו רואים את "העתיד", בעצם את האפשרויות העומדות לפנינו מכאן והלאה, כך ולא אחרת. לשון אחרת – אנחנו מכוננים על ידי המובן מאליו שלנו, שהוא לא פרטי שלנו אלא common sense, "חוש משותף" בתרגום צולע. אבל הוא לא כובל אותנו לחלוטין. יש לנו אפשרות "לזרום" או שיש לנו אפשרות לפעול בנחרצות ולבחור את האופציה היותר אותנטית מאלו שהחברה בה אנו חיים (הגמוניה) ומתוך זה – מה ש"ידוע" לנו, פתחו לפנינו.

סעיף 30 – פחד

ההגות של מרטין היידגר היא – באופן מאד בולט א-מגדרית, וה"יש" האנושי שאותו הוא מכנה Dasein נעדר כל סממנים של מין או מגדר. אבל מסתבר שכמה הוגות פמיניסטיות מבקרות אותו דווקא על זה. שה Dasein הוא אחד, ולא שניים – אשה וגבר.

מצד שני, הקדימות שהיידגר מקנה למצבי רוח, (במקור Befindlichkeitשתורגם לאנגלית
כ state-of-mind), היא משהו שהחשיבה "המסורתית" מייחסת לנשים, בניגוד ל"חשיבה לוגית" שאמורה לאפיין גברים.  נראה שהיידגר היה אולי יותר "מחובר לצד הנשי" שלו מאשר המבקרות הפמיניסטיות שלו מוכנות להודות.

רק להבהרה: "מצב רוח" הוא מבחינתו בעצם "להיות במצב שבו דברים ואפשרויות כבר משנים לגביך".

למה היידגר רוצה לעסוק במצבי רוח? כי החשיפה של העולם השייכת למצבי רוח היא "קדמונית" והרבה יותר מעמיקה מזו השייכת לקוגניציה.

"The possibilities of disclosure which belong to cognition reach far too short a way compared with the primordial disclosure belonging to moods,"

כי מצב הרוח ממקם אותך ב"עולם", "מביא את ההיות שלך אל ה'שם'" שלו בהיידגריאנית.

Having a mood brings Being to its "there"

והנה סעיף 30 של "היות וזמן" בו היידגר מדבר על פחד כדוגמה של מצב רוח,
כ  mode of state-of-mind. לכבוד רפרט שהייתי צריך (טוב, לא הייתי צריך, התנדבתי) לעשות, טרחתי ותיקנתי את אינספור הטעויות שה OCR שהפעלתי על קובץ ה PDF עשה, והרי הסעיף כאן לשימושכם עם מעט פרשנות:

——————————————————————————————————————–

There are three points of view from which the phenomenon of fear may be considered. We shall analyze:

 (I) that in the face of which we fear,

(2) Fearing

 (3) That about which we fear.

ממה אנחנו מפחדים, הפחד, לגבי מה אנו מפחדים

 These possible ways of looking at fear are not accidental: they belong together.

With them the general structure of states-of-mind comes to the fore. We shall complete our analysis by alluding to the possible ways in which fear may be modified; each of these pertains to different items in the structure of fear:

That in the face of which we fear, the 'fearsome', is in every case something which we encounter within-the-world and which may have either readiness-to-hand, presence-at-hand, or Dasein-with as its kind of Being.

We are not going to make an ontical report on those entities which can often and for the most part be 'fearsome': we are to define the fearsome phenomenally in its fearsomeness.

לא נתעסק בדברים העשויים להיות מפחידים אלא במפחיד כהופעתו ב"מפחידיותו"

What do we encounter in fearing that belongs to the fearsome as such? That in the face of which we fear can be characterized as threatening.

ניתוח פנומנולוגי של פחד

Here several points must be considered.

1 – What we encounter has detrimentality as its kind of involvement. It shows itself within a context of involvements.

המפחיד הוא משהו מאיים, שיכול לגרום נזק, אך יש לו יכולת לגרום נזק בתוך קונטקסט של "מעורבות".

2 – The target of this detrimentality is a definite range of what can be affected by it; thus the detrimentality is itself made definite, and comes from a definite region.

המפחיד בא מתחום מסוים (לאו דווקא מרחבי) ומאיים על טווח מסוים

3 · The region itself is well known as such, and so is that which is coming from it; but that which is coming from it has something 'queer' about it.

4· That which is detrimental, as something that threatens us, is not yet within striking distance [[180]], but it is coming close. In such a drawing-close, the detrimentality radiates out, and therein lies its threatening character.

5- This drawing-close is within what is close by. Indeed, something may be detrimental in the highest degree and may even be coming constantly closer; but if it is still far off, its fearsomeness remains veiled. If, however, that which is detrimental draws close and is close by, then it is threatening: it can reach us, and yet it may not. As it draws close, this 'it can, and yet in the end it may not' becomes aggravated. We say, "It is fearsome".

אם זה לא קרוב דיו, זה לא מפחיד, גם אם זה מתקרב

 6 – This implies that what is detrimental as coming-close close by carries with it the patent possibility that it may stay away and pass us by; but instead of lessening or extinguishing our fearing, this enhances it.

In fearing as such, what we have thus characterized as threatening is freed and allowed to matter to us. We do not first ascertain a future evil and then fear it. But neither does fearing first take note of what is drawing close; it discovers it beforehand in its fearsomeness.

מה שאפיינו כמפחיד "משתחרר" ויכול להיות משנה לנו. אנחנו לא קודם מזהים במוחנו רוע עתידי ואז מפחדים ממנו אך גם הפחד לא מופיע רק כשמשהו מתקרב. המאיים מזוהה מראש.

And in fearing, fear can then look at the fearsome explicitly, and 'make it clear' to itself. Circumspection sees the fearsome because it has fear as its state-of-mind. Fearing, as a slumbering possibility of Being-in-the-world in a state-of-mind. We call this possibility 'fearfulness', has already disclosed the world, in that out of it something like the fear-some may come close. The potentiality for coming close is itself freed by the essential existential spatiality of Being-in-the-world.

That which fear fears about is that very entity which is afraid – Dasein. Only an entity for which in its Being this very Being is an issue, can be afraid. (Bullshit)   Fearing discloses this entity as endangered and abandoned to itself. Fear always reveals Dasein in the Being of its "there", even if it does so in varying degrees of explicitness. If we fear about our house and home, this cannot be cited as an instance contrary to the above definition of what we fear about; for as Being-in-the-world, Dasein is in every case concernful Being-alongside. Proximally and for the most part, Dasein is [[181]] in terms of what it is concerned with.

When this is endangered, Being-alongside is threatened. Fear discloses Dasein predominantly in a privative way. It bewilders us and makes us 'lose our heads', Fear closes off our endangered Being-in, and yet at the same time lets us see it, so that when the fear has subsided, Dasein must first find its way about again.

Whether privatively or positively, fearing about something, as being-afraid in the face of something always discloses equi-primordially entities within-the-world and Being-in — the former as threatening and the latter as threatened. Fear is a mode of state-of-mind.

פחד לגבי אחרים

One can also fear about Others, and we then speak of "fearing for" them. This fearing for the Other does not take away his fear. Such a possibility has been ruled out already, because the Other, for whom we fear, need not fear at all on his part. It is precisely when the Other is not afraid and charges recklessly at what is threatening him that we fear most for him. Fearing-for is a way of having a co-state-of-mind with Others, but not necessarily a being-afraid-with or even a fearing-with-one-another. One can "fear about" without "being-afraid". Yet when viewed more strictly, fearing-about is "being-afraid-for-oneself".

פה מה שמאוים הוא הקיום עם האחר, נוכחותו. וזה לא פחות מפחיד מפחד על עצמך.

Here what one "is apprehensive about" is one's Being-with with the Other, who might be tom away from one. That which is fearsome is not aimed directly at him who fears with someone else. Fearing-about knows that in a certain way it is unaffected, and yet it is co-affected in so far as the Dasein-with for which it fears is affected. Fearing-about is therefore not a weaker form of being-afraid. Here the issue is one of existential modes, not of degrees of 'feeling-tones'. Fearing-about does not lose its specific genuiness even if it is not 'really' afraid.

עוד וריאנטים של פחד, כאשר יש אלמנט של הפתעה, כאשר טיבו של המאיים לא מוכר והשילוב עם גורם ההפתעה הופך את זה ל Teror

There can be variations in the constitutive items of the full phenomenon of fear. Accordingly, different possibilities of Being emerge in fearing.  Bringing-close close by, belongs to the structure of the threatening as encounterable. If something threatening breaks in suddenly upon concernful Being-in-the-world (something threatening in its 'not right away, but any moment'), fear becomes alarm. So, in what is threatening we must distinguish between the closest way in which it brings itself close, and the manner in which this bringing-close, gets encountered – its suddenness. That in the face of which we are alarmed is proximally something well known and familiar. But if, on the other hand, [[182]] that which threatens has the character of something altogether unfamiliar, then fear becomes dread. And where that which threatens is laden with dread and is at the same time encountered with the suddenness of the alarming-, then fear becomes terror.

There are further variations of fear, which know as timidity, shyness, misgiving, becoming startled. All modifications of fear, as possibilities of having a state-of-mind, point to the fact that Dasein as Being-in-the-world is 'fearful'.

This fearfulness is not to he understood in an ontical sense as some factical 'individualized' disposition, but as an existential possibility of the essential state-of-mind of Dasein in general, though of course it is not the only one.

מסובך? זה אחד הסעיפים היותר פשוטים ב"היות וזמן"

Leaping-in, Leaping-ahead

ב "היות וזמן", ספרו של מרטין היידגר (שטרם תורגם לעברית ולכן אני קורא אותו באנגלית) מופיע צמד מושגים מעניינים, אם כי שוליים למדי להגותו של היידגר: Leaping-in ו Leaping-ahead כשני אופנים של ההתייחסות / דאגה‾לזולת (מושג שבאנגלית נקרא solicitude ובמקור בגרמנית Fürsorge).

המונחים האלו משמעותיים להבנת מה שהיידגר אומר על היחס שלנו לאחרים. כי אנחנו, מה שהוא קורא ה Dasein, לא "מונאדות" בודדות בעולם, ישות בודדת המסתכלת מבחוץ (מתוך מוחה למשל) על העולם. אנחנו כבר מלכתחילה "טבולים", "משוקעים", בתוך עולם של אחרים, של "מכשירים", של ה"פרוייקטים" שלי ושל האחרים –  אלו שבהם משתמשים באותם מכשירים.

"להיות-בעולם" מכונן על ידי היחס שלנו לאחרים, Solicitude באנגלית. לפעמים, היחס שלנו לאחרים מתבטא בעזרה שלנו להם, ובעזרה הזו אנחנו יכולים לעזור להם או בצורה שתשמר את ה care שלהם, או בצורה שתשלול מהם אותו, שתנכס אותו. לצורה הראשונה היידגר קורא Leaping-ahead (בגרמנית 'vorausspringen' או 'vonrspringen',) ולצורה השנייה Leaping-in (בגרמנית 'einspringen'). תרגום יותר מוצלח של השני היה אולי  'intervene for him' או 'stand in for him' אבל כך בחרו המתרגמים (John Macquarrie & Edward Robinson) והם מסבירים את זה היטב בהערות השוליים (המאד מחכימות שלהם).

הנה למשל כמה דוגמאות להסביר את שני האופנים, חלקן לקוחות מחיי וחלקן מהשיעור באוניברסיטת חיפה בימי שני המוקדש כולו לספר המכונן הזה, ובו במשך ארבע שעות אנחנו מנסים לפצח את כתב החידה ההידגריאני, אחרי שכבר קראנו איש עם עצמו בביתו כ 30-40 עמודים בשבוע. השקעת זמן רצינית, תאמינו לי.

למשל: יש לי תלמיד בכיתה י"א שלו אני מסייע אחת לשבוע בלימודיו, מתמטיקה ופיזיקה בעיקר. יש בינינו הבדלי גישות לגבי אופן העזרה הרצויה לו. יוסי היה רוצה שאעזור לו או להכין שיעורי בית או להתכונן למבחן הקרוב (טווח של ימים בדרך כלל). הגישה שלו היא פונקציונלית – זה התרגיל שעלי להגיש – בוא תפתור לי אותו. בדיוק מה שהיידגר קורא לו Leaping-in. זהו סוג עזרה שהיידגר היה מכנה "לא-אותנטי", כזה שבו אני לוקח על עצמי את הפרוייקט של הזולת הזקוק לעזרה, ובכך שולל ממנו את האפשרות לכונן את עצמו בעולם באמצעות ה care שלו.

מה שאני מנסה לעשות, זה מה שהיידגר מכנה Leaping-ahead. לא לקחת לעצמי את ה"פרוייקט" של יוסי, גם אם בטווח הקצר זה פחות מאמץ ויותר חסכוני בזמן. אני מנסה ללמד אותו את העקרונות, את השיטות הכלליות לפתור תרגילים מתוך הבנה, לא מתוך גישה של ניסוי ותעייה בנוסחה זו או אחרת. זה עשוי לקחת יותר זמן, אבל זה יהיה בטווח הבינוני אפילו – יותר אפקטיבי. אם זה יקרה זה יקרה אולי רק במתמטיקה, כי את הפיזיקה הוא נטש, התלמיד שלי, לפני שהגענו ללימוד של ממש, כזה של
Leaping-ahead. אז ננסה את זה במתמטיקה. שם הגישה הפונקציונליסטית של תלמידי הביאה אותו לכיתה י"א בלי הבנה של דברים כגון ש 0.5 שווה חצי, איך לצמצם בין מונה ומכנה או איך להעביר מאגף לאגף במשוואה.

המטפורה המקובלת במקרים כאלה היא "תן להם חכה והם ידוגו לבד. תן להם דגים והם ירעבו" אלא שכטבעוני יש לי בעיה עם המטפורה הזו. אז נמיר את זה ב: או שתתן למישהו ירקות או שתלמד אותו לגדל אותם לבד – עדיף על פי עקרונות הקיימות כמובן. שיטת ה Permaculture שבה הוסמכתי היא תחליף ראוי ל"חכה".

דוגמה אחרת היא המקרה של אלמז, הפליטה מאריתראה, עליו סיפרתי כאן. עזרתי לה לקבל את התשלום האחרון שהגיע לה מהמעביד שלה וגם תשלום דמי לידה מהביטוח הלאומי. שם ממש "קפצתי פנימה" – סוג המעורבות שלי היה בפירוש ה Leaping-in ההיידגריאני. אבל לא הייתה ברירה – זהו סוג עזרה חד פעמי, אד-הוק, משהו שאין טעם שאלמד אותה לעשות בעצמה. גם בגלל מחסום השפה אבל גם ובעיקר כי אני זוכה ליחד יותר טוב ממנה במשרדי הביטוח הלאומי, וגם המעביד שלה התבייש לעשות מולי דברים שלא הייתה לו שום בעיה לעשות מולה. אז כן, נטלתי על עצמי לחלוטין את "הפרוייקט" שלה (שאגב נגמר בימים אלה בהצלחה), אבל מישהו כמוה, וכמו בעלה, שהצליחו לברוח מהגהינום האריתראי, ועשו את כל הדרך עד הנה, כולל שנתיים בכלא סהרונים, אנשים כמוהם, הפרויקט העיקרי שלהם הוא להישאר בחיים, ועדיף מחוץ לכלא, ומדינת ישראל די מתנגדת לאפשר להם הן את הפרויקט הראשון והן את השני. העזרה הנקודתית שלי לא תגזול אותו מהם, והיא תורמת להם ולי באותה מידה. לי, בגלל שזה קצת משכך את רגשי האשמה שיש לי על ההתנהגות המנוולת של המדינה בה אני חי.

ואם כבר עוסקים בעזרה לאפריקאים, זוגתי שתחייה מזכירה לי שאחרי שחזרתי מחודש בקניה, שם ניסיתי לעזור לתושבים ללמוד לגדל בעצמם את האוכל במקום להיות תלויים לחלוטין בקמח הלבן של הסיוע האמריקאי,  Leaping-in מובהק המגיע אחד לשבוע בשקים, התלבטתי הרבה בסוגיית הסיוע הנכון, ואף כתבתי על זה כאן, וכאן.

הדוגמה הנפוצה ל Leaping-in היא יחסנו לילדינו, להם אנו נוטים לפעמים לסייע בצורה קצת דורסנית, ולקחת לעצמנו את הפרויקטים שלהם. בכך אנו חוסמים את הגדילה שלהם ואת היכולת שלהם להתמודד עם העולם. למשל – עד היום אני לא מצליח להימנע מלהזכיר לצעיר בני, היום בן 23, שיש סלט על השולחן. הוא כבר למד לקחת את זה בבדיחות הדעת.

אבל העזרה שאני מגיש לאבא שלי בניהול ענייניו, שגם היא באופן מובהק Leaping-in, לא חוסמת את הגדילה שלו וגם לא את היכולת שלו להתמודד עם העולם. אלצהיימר היא מחלה אכזרית שממנה לא מתרפאים, ואבא שלי על מדרון חלק למטה. לקחת על עצמי את הפרויקטים שלו לא יגזול מה care שלו עצמו – המחלה עושה את זה, בקצב הולך וגובר. כך שיש בהחלט מצבים, בהם סוג הדאגה לזולת המתבטא ב Leaping-In הוא לא בהכרח שלילי, ואני חושב שגם היידגר חושב כך, למרות שהעיסוק שלו בנושא לא מספיק רחב, לפחות לא בספר הזה, בשביל להבין את זה לאשורו.

דוגמה נפוצה אחרת לצמד המושגים האלה היא מתחום הטיפול הנפשי. כאשר המטפל אומר למטופל מה הבעיה שלו, זה Leaping-in. כשהוא רק עוזר למטופל להבין את הבעיה שלו בעצמו, להמציא לעצמו את הנרטיב שלו, היה לאקאן אומר, זוהי עזרה מסוג ה Leaping-ahead ובמקרה זה, זהו סוג העזרה הטוב.

בתחום מדיניות הסעד, קצבת סעד היא בפירוש עזרה מהסוג של Leaping-in בעוד הכשרה לעבודה, מימון מעונות יום וכדומה הם מהסוג של Leaping-ahead. שוב, גם כאן לא תמיד הסוג הראשון הוא שלילי בהכרח, אם כי על פי התפיסה האמריקאית, אתה ראוי לעזרה מהסוג הראשון רק אם זה "לא באשמתך" (no fault of your own), מדיניות קצת אכזרית הגורסת שיש לעזור רק למי שיכול לעזור לעצמו, ושהשאר – יתפגרו. לכן קל יותר לארה"ב לתת סיוע חוץ מאשר סיוע לעניים בתוך גבולותיה, אלא אם מדובר על אסונות טבע ("לא באשמתם"). זהו משהו שטבוע עמוק במנטליות האמריקאית.

במידה מסוימת סוג הסיוע הרצוי הוא משהו שאפשר אפילו לאפיין בעזרתו משטרים. המשטר האמריקאי המעדיף להימנע מ Leaping-in לא עושה את זה מרשעות, אלא יותר מראיה של תפקידה המוגבל של הממשלה בחיי האזרח, מתוך תפיסה שיש ספירות של חיי הפרט שמסגרות אחרות ראויות להן, לא מדינתיות. לעומת זאת, מראה יעקוב טלמון בספרו מ 1951 – "מקורות הדמוקרטיה הטוטליטרית", משטרים טוטליטריים כמו זה של סטלין או זה של היטלר, במדינות המוגדרות פורמלית כדמוקרטיות, רואים את המדינה כאחראית על כל תחום ותחום של חיי הפרט. אין שום ספירה של חיי האזרח שאינה עניינו של המשטר, ולכן היחס לאזרח הוא במובהק כזה של Leaping-in, כזה שבו המדינה הטוטליטרית לא משאירה לאזרח בדל של care ומנכסת לעצמה לחלוטין את מה שהיידגר מכנה "הפרויקטים" שלו. וכתוצאה מכך נותר אזרח תלותי, חסר יכולות, מה שמתאים לרודן אך בדרך כלל מדרדר את הכלכלה.

זו הפסקה מסעיף 26, בפרק הרביעי של החלק הראשון של "היות וזמן" בה מדובר.

With regard to its positive modes, .solicitude has two extreme possibilities. It can, as it were, take away 'care' from the Other and put itself in his position in concern: it can leap-in for him. This kind of solicitude takes over for the Other tlfat with which he is to concern himself. The Other is thus thrown out of his own position; he steps back so that Afterwards, when the matter has been attended to, he can either take it over as 
something finished and at his disposal, or disburden himself of it completely. In such solicitude the Other can become one who is dominated and dependent, even if this domination is a tacit one and remains hidden from him. This kind of solicitude, which leaps in and takes away 'care', is to a large extent determinative for Being with one another, and pertains for the most part to our concern with the ready-to-hand. 

In contrast to this, there is also the possibility of a kind of solicitude which does not so such leap in for the Other as leap ahead of him [ibm vorausspringt] in his existentiell potentiality-for-Being, not in order to take away his 'care' but rather to give it back to him authentically as such for the first time. This kind of solicitude pertains essentially to authentic care -that is, to the existence of the Other, not to a "what" with which he is concerned; it helps the Other to become transparent to himself in his care and to become free for it.

———————-

'Caring for' is ontologically neutral: it has various modes ranging from the negative (indifference) to the positive. Positive (i.e., 'active') comportment towards others can be (1) 'inauthentic': a leaping in for the other, a 'taking care' of their possibilities for them. (2) 'authentic': a freeing of the other for their possibilities.
Heidegger says that for the most part we exist in a mixture of these modes of fursorge.

שעמום

היה לי משעמם ברכבת לתל אביב, בדרך ל"מבנים מדברים בשלושה ממדים" בסינמטק שם.  הוצאתי את הטלפון כדי לשמוע מוזיקה, והאלבום של Keith Jarrett מהופעה חייה בנורווגיה היה אכן מהנה כרגיל, אבל עדיין הייתי צריך משהו נוסף, או לאכול משהו, או לקרוא משהו. בחרתי בקריאה, ויכולתי לעשות את זה, כי אחרי ארבע שנים סוף סוף נפל לי האסימון (מטפורה שעוד כמה שנים אנשים יתהו מה מקורה)   – הבנתי שמה שאני בעצם עושה עם הטלפון זה יותר לקרוא ופחות לדבר. שזה בעצם המחשב הנייד באמת שלי. לכן, כשהתקלקל המכשיר הקודם שלי, וכבר לא הצליחו לתקן אותו (באמת שניסיתי), עברתי ממכשיר עם מסך שאורך אלכסונו "3.7 למכשיר עם מסך "5.2 (LG G2 למי שתוהה – תמיד כדאי לקנות את הדור הקודם מיד אחרי שיוצא הדור החדש).

אז כדי שלא להשתעמם פתחתי את הישומון של WordPress, והתחלתי לקרוא בבלוג של בחור פיליפיני אחד הלומד באוניברסיטת ברקלי, רשומה המסכמת כמה דברים שהיידגר כתב על השעמום, בהקשר למושג אחר שלו – "העולם ", שלו כבר הקדשתי רשומה.

מצאתי אירוניה מסוימת בכך שכדי להימנע משעמום, מצב תודעתי שלדעת היידגר הוא אחד המצבים היותר חשובים להיות בהם, מצב שבו אתה יכול להיות מכוונן לעולם ולחוות אותו באמת, אני קורא על שעמום כפי שהיידגר רואה אותו.

עוד יותר אירוני, חשבתי בזמן שקראתי שם ברכבת,  שאני קורא טקסט על מסך מכשיר שהוא שיא הטכנולוגיה (טוב, כמעט. G3 הוא שיא הטכנולוגיה נכון לשעת כתיבת הרשומה הזו…) טקסט המסביר עד כמה היידגר חושב שהטכנולוגיה היא האחראית לכך שהאדם, ה Dasein מנוכר לעולם שבתוכו הוא הווה וקיים. שבגלל הטכנולוגיה אנו לא נמצאים מספיק במצב התודעתי שיאפשר לנו "להיות באמת" בעולם. שהטכנולוגיה גורמת לנו לחשוב שאנו רואים אותו "כמות שהוא" מבחוץ. שבגלל הטכנולוגיה יש לנו "תמונה" של העולם, במקום ראיית עולם (world-view).

אי אפשר להתעלם מהעובדה שהמכשיר הנמצא בכיסנו אכן מפתה אותנו (לבטח אותי) בכל רגע פנוי לא להיות לבד עם מחשבותינו. הוא דוגמה לאופן בו הטכנולוגיה מעצבת לנו עולם שבו אין לנו רגעים ריקים לשבת ולהרהר בהם. אפילו על האסלה, מקום שפעם היית יכול לשבת ולהתבודד עם מחשבותיך ומוצאיך, הפך זמן טוב להתעדכן בו מה קורה בעולם ובהיטלים שלו – בפייסבוק, בטוויטר, באינסטגרם. רק לא להשתעמם. וזה אכן אסון.

סיבה מצוינת ללכת לשחות.

קודם כל

"אין בדמוקרטיה טעם אחר אלא תיקונו האינדיבידואליסטי של האבסולוטיזם המדיני. האמת והצדק הם עטרת-תפארת המוסריות הפרטית, ובמקרה של התנגדות עם טובת-המדינה יש והם מושכים עליהם אפילו מראית-עין של כוחות עוינים-למדינה, בעוד שלאמיתו של דבר מרחפת לנגד עיניהם טובתה הנעלה יותר, או, מותר לומר: טובתה הבלתי גשמית של המדינה"

סטמבריני, ב"הר הקסמים" של תומס מן, תרגום מרדכי אבי-שאול. כרך ב עמ. 59-60.

ינון מגל חושב ההפך מתומאס מן, המדבר מפי סטמבריני. כשהוא אומר "קודם כל אני יהודי, אחרי כן אני ישראלי ורק אחרי כן אני עיתונאי", מה הוא אומר בעצם? הוא שם את המדינה לא רק מעל לאינדיבידואל וציוויו המוסרי, הוא שם את המדינה מעל האתיקה של מקצועו, ומעל המדינה, הוא שם את דתו. או אולי לאומיותו. הוא מצהיר בעצם שאם חובותיו לדווח אמת על מה שקורה, כעיתונאי, יתנגשו עם מה שהוא רואה כחובותיו לדת היהודית, או ללאום היהודי או למדינת ישראל, הוא יבחר שלא לדווח. או שאולי לדווח דיווח שקרי. מי יודע. וגם מי יודע איך הוא מפרש מהם חובותיו לכל אחד מהפנים האלה שלו.

ויש עוד סאב-טקסט אחד באמירה שלו: אני קודם כל יהודי ואחרי כן ישראלי, אומר בלשון אחרת בעצם ש"אני לא אחד מהזועבי'ז האלה". אני לא מאלה שאולי כרגע יש להם אזרחות ישראלית, אבל זה רק עד שנעביר אותם מפה, יחד עם השטח שבו הם גרים, תמורת שטחים בהם גרים אנשים שהם "קודם כל יהודים, ואחרי כן ישראלים". קדימות היהודי על הישראלי מבהירה שלא כל הישראלים שווים, לדעת ינון מגל, כולל לא מפקד חטיבת גולני, שהוא אולי "קודם כל דרוזי ורק אחרי כן ישראלי".

חישבו מה היה קורה לשדרן רדיו ערבי שהיה אומר "אני קודם כל (בן הלאום ה)פלסטיני ורק אחרי כן (אזרח) ישראלי", או אפילו רק "אני קודם כל ערבי ורק אחרי כן ישראלי", כמה זמן הוא היה נשאר בתפקידו לדעתכם? 20 שניות? עשר?

אחרי אמירה כזו, אני רואה את יינון מגל כמה שהוא, וזה לא עיתונאי. בעצם, גם קודם לאמירה הזו.

אבל אז התחילו ב "וואלה" לשדל אנשים להצטלם עם סטיקר "קודם כל אני ישראלי", ואנשים התחילו להגיב בסטיקרים חליפיים כמו "קודם כל אני בן אדם, (ורק הרבה אחרי זה אני ישראלי)". אז הנה מה אפשר להבין מהצהרות "קודם אני….XYZ" והתחלתי לחשוב על מה זה אומר ברמה ההכרתית וההצהרתית, ומה זה אומר ברמה הפילוסופית.

אז תחילה ברמה ההצהרתית:

קודם כל אני ישראלי: זה בסדר להרוג לא ישראלים בסיטונות, כי אני קודם כל ישראלי, ואחרי כן, במקום לא ידוע (אולי אחרי "גבר/אשה", "סיסג'נדר", "מזרחי", "עשירון עליון") אני בן אדם. ולכן "עדיף למחוק את רצועת עזה ובלבד שלא תיפול שערה מראשו של חייל שלנו".

קודם כל אני ישראלי: ולכן "עניי עירי קודמים", וכל עוד יש עניים בארצנו, אנו לא יכולים להרשות לעצמנו אפילו לבדוק בקשות של מבקשי מקלט כדי לראות אם הם זכאים לסטטוס של פליטים. שילכו למקום אחר.

ומה לגבי קודם כל אני בן אדם? משתמע מזה שרק אחרי כן, הרבה אחרי כן, אני בעל חיים. ולכן, "זכותי" לנצל כל בעל חיים שאינו יצור אנושי. זכותי לענות, להרוג, לגדל בתנאים "לא אנושיים", לאכול. כי קודם כל, אני בן אדם.

בעיה. גם בזה אני לא יכול להשתמש. אז פניתי לפילוסופים האקזיסטציאליסטים, בעיקר למרטין היידגר. אלו האומרים שקיום קודם למהות. כלומר, אדם הוא קודם כל קיים, ורק אחר כך בעל משמעות, והמשמעות אינה נתונה, היא לא אינהרנטית. יש לרכוש אותה במהלך החיים, בעמל רב. אז "בן אדם" הוא משמעות, כמו "ישראלי", "שמאלני" או כל תואר שאנו בוחרים לייחס לעצמנו.

בספרו "הוויה וזמן" היידגר מבקש לשאול "מהי הישות שתעניק לנו גישה לשאלת משמעות ההוויה?" תשובתו של היידגר היא שישות זו היא הישות שעבורה לשאלת ההוויה יש משמעות, שעבורה שאלת ההוויה חשובה. כלומר, הישות שעבורה ההוויה היא שאלה היא איננה מה אלא מי. היידגר קורא לישות זו בשם "Dasein" (ביטוי שעשוי להיות מתורגם לעברית כ"היות-פה" או "היות-שם") [ויקיפדיה]

יש לי חשד, שאני לא יכול להוכיח, ש Dasein שקול בפועל ל"בן אנוש", כי בהעדר שפה אי אפשר להוכיח שיש בעלי חיים אחרים (למשל דולפינים, קופי בונובו, תרנגולים, חתולים…) שעבורם לשאלת ההוויה יש משמעות. אבל גם אי אפשר להוכיח שלא. בכל מקרה, אין זה אומר כמובן שיש לי הזכות להרוג אותם ולאכול אותם, או לגזול את החלב מפי עולליהם.

צריך לחזור צעד אחד אחורה.
בציטוט נוסף מהערך של ויקיפדיה על "הוויה וזמן": "היידגר מחפש לזהות קריטריון או תנאי שבלעדיו אף ישות לא תוכל להופיע כלל. היידגר טוען כי תפיסת ההוויה מובילה להבהרת משמעותה. לפי היידגר, מובן זה של ההוויה קודם לכל תחושה לגבי אופן הקיום של כל ישות פרטיקולארית. הוא קדם-מושגי, לא-פרופוזיציונאלי ולפיכך גם קדם-מדעי. לפי היידגר, האונטולוגיה היסודית תבאר את ההבנה הקודמת לכל אופן אחר של ידיעה"

מסקנתי בשלב זה: לבחור ב"קודם כל אני הווה", או "קודם כל אני ישות". אחרי כן, באה תפיסת ההוויה, ואחריה המשמעות מתחילה להתבהר, ואז אפשר לבוא בהצהרות פטריוטיות או הומניסטיות כרצונכם.

אבל זה לא קודם. זה אחר כך. קודם כל, אני הווה.

מלחמה ואמנות

בהרצאה האחרונה לעונה זו של הסמינר לפילוסופיה קונטיננטלית, עלתה לא במפתיע ההשוואה בין מלחמה ואמנות כשני "מכניזמים" המסוגלים לגבור על האינרציה של עולמנו השגור והרווי במובן מאליו, ולגלות לנו את ה"אמת". את אותה ה"אלתיאה" של היוונים, שתרגומה המילולי אליבא ד-היידגר הוא "אי-ניסתרות", לשון אחרת: חשיפה של אותו החלק של העולם שאנו לא היינו מסוגלים לראות עד כה. בעיקר בשל היותנו טבולים מלכתחילה בעולם, בשל עברנו האישי והקבוצתי שתכנת אותנו לראות דברים מסויימים ולא לראות אחרים.

ההרצאה של ליאת פרידמן השוותה שני טקסטים שכבר היכרתי: "מקורה של יצירת האמנות" משל מרטין היידגר, שהתפרסם בקובץ בשם "דרכי עצים" (שממנו קיבל הבלוג הזה את שמו) ומאמר של זגמונד פרויד על לאונרדו דה וינצי. בשניהם האמנות מתוארת כחושפת את הפן של העולם שבלעדיה לא היינו נחשפים אליו. האנלוגיה שאפשר להציע היא חור מרובע בגליון נייר שדרכו אנו רואים את העולם, ויצירת האמנות ה"אמיתית" משנה את ממדיו, צורתו  ומיקומו של החור  הנ"ל כך שלאחריה, אנחנו חווים את העולם באופן אחר. קצת אוטופי, ומעט מאד יצירות אמנות אפשר למצוא שיענו על הקריטריון הזה.

ההשוואה למלחמה צצה ועלתה במהלך ההרצאה, אלא שאזעקה החרידה את כולנו מאולם שידלובסקי אל מרחב מוגן קרוב, ועד שחזרנו כבר לא נשאר זמן לדבר על ההשוואה, אז חשבתי לנסות ולהתחיל את ההשוואה הזו כאן, במיוחד לאור מה שאנו למדים במלחמה הנוכחית (טוב, מבצע, או שזו כבר מערכה?).

הדרך שבה אני רואה את העולם השתנתה במהלך המלחמה הזו יותר אפילו מכפי שהשתנתה בעקבות הביקור בתערוכת היחיד של דוד ריב במוזיאון תל אביב, אף שהיא רלוונטית להפליא גם למלחמה הנוכחית,  כמו למשל התמונה הזו, מ 1997..DSC06039

התערוכה מצוינת, אני לא יודע אם היא הייתה עוברת את הקריטריונים המחמירים של היידגר, אבל את שלי כן – זוהי אמנות, ואמנות טובה. ועדיין, מאירועי המלחמה הושפעתי הרבה יותר. למדתי לראות את העולם אחרת לגמרי. למשל:

התחלתי להסתכל כלפי מעלה במבנים, כדי לראות ממה עשוי הגג. גיליתי שבהרבה מבני מסחר, כמו למשל סופרמרקטים, הגג הוא גג פח. לא רעיון טוב להמשיך בקניות כשיש אזעקה.

גיליתי שיש לפחות חצי מליון אזרחים יהודים בישראל שחושבים שצריך להרוג אנשים עם דעות כמו שלי, מתוכם יש כמאה אלף שמוכנים להרוג אותי במו ידיהם. מול חלקם עמדתי בשבת האחרונה ברחוב מוריה בחיפה.

הבנתי שיש כנראה מספר בן שש ספרות של אנשים שהיו רוצים שנהרוג כל אדם ברצועת עזה (כדי להבהיר – שש ספרות פירושו בין  100,000-999,999) עד האחרון שבהם. טיהור אתני, הפתרון הסופי לבעיית רצועת עזה. מי אומר שאנחנו לא לומדים מההיסטוריה…
לא עשיתי סקר, אבל אני מוכן להמר שסקר בנידון יאמת את הערכתי.

הפנמתי שלהביע את הדעות מעלה, בגלוי, תחת שמך ברשת חברתית, לא נחשב משהו שיש לחשוש ממנו. יש כל כך הרבה מזה שאין סיכוי שהמשטרה תתמודד עם זה ותעמיד לדין אנשים על הסתה לרצח שהם עומדים מאחוריה בגלוי.

ויש את עניין המנהרות, שאפשר למפות אותו ישירות אל מושג ה"אדמה" אצל היידגר, האדמה כמסה אטומה ובלתי חדירה שיצירת האמנות מצליחה להביא חלקים ממנה אל ה"עולם", אל החלק הגלוי של המציאות שלנו.  בדיוק כפי שהמלחמה הביאה לתוך עולמנו את המודעות להיות הקרקע שתחת לרגלינו שורצת מנהרות, רוחשת אנשים עויינים לנו הצועדים בהן, חמושים בחמרי הרדמה ואזיקונים, בכדי לגרור אותנו אל תוך האדמה, שתבלע אותנו חיים. "פחד עד מוות" קראו לסרט ההוא מ 1990, Tremors באנגלית, שמדגים את הפחד הקמאי הזה מהדברים שאולי שורצים ממש מתחתינו, שאין לנו מושג עליהם.

פחד שהפך להיות חלק מעולמנו. פחד שרוקן את כל ישובי "עוטף" עזה, כמו את אותה עיירה בסרט.

מציאות רבודה, על פי היידגר

אתם נוהגים לכם, נאמר בכביש המשעמם בין חיפה לתל אביב. ואז, אחרי שהגעתם, אלא אם כן קרה משהו חריג במהלך הנסיעה, נאמר – עברתם על פני שתי מכוניות שהתנגשו וציקצקתם בלשונכם, אתם לא מסוגלים לזכור שום דבר שראיתם במהלך הנסיעה. אף לא אחת מאלפי המכוניות שעקפו אותכם, או שעקפתן. למרות שאת כולם "ראיתם" שכן עובדה – לא התנגשתם באף אחת מהן.

זו המחשה למצב שמרטין היידגר (פילוסוף, גרמני, גאון, היה נאצי… ) מכנה zuhanden, שתורגם לאנגלית כ Ready-to-hand ובעברית כ"הווה-הבא-ליד" או "היות-מצוי" ואני הייתי מתרגם כ"זמין" תוך השמטת עניין ה"הוויה" שבמונח. מצב שבו כל הדברים ה"זמינים לנו" כל כך "פה" עד  שאנו לא שמים אליהם לב. בניגוד לעיסוק הנפוץ בפילוסופיה בדברים, איך הם נראים לנו ואיך הם "באמת", מה באמת אנחנו יודעים עליהם וכל זה, אומר היידגר שלגבי רוב הדברים, כשהכל הולך "בסדר", התודעה שלנו כלל לא בעסק. כמו כל הדברים שראינו בדרך לתל אביב, או העכבר שהזזנו כדי לגלול את המסך למטה לשורה הזו. אם לא קרה שום דבר חריג, כל הדברים האלה הם פשוט חלק מהעולם שגם אנחנו חלק ממנו, "טבולים" בו. נראה לי הגיוני.

אלא שיש כאלה שלא נראה להם הגיוני שלא נשים לב לדברים כאלה ואחרים בזמן שאנחנו למשל נוסעים לנו בכביש. ופה נכנסת לתמונה, תרתי משמע, המציאות הרבודה, Augmented reality באנגלית. טכנולוגיה ה"מעשירה" לנו את העולם עם מידע חשוב, כמו למשל המצאותו של סניף של מקדונלד בפניה שניה ימינה. או קיומו של מבצע מכירות "מדהים" במרכז הקניות שאנו רואים מימין. כך לדוגמה תראה השמשה הקדמית של מכוניתנו,על פי חזון המציאות הרבודה:5698-augmented_reality_wired_super

קצת מסיח את הדעת, אני חושב, אבל אולי חלק מהחזון הזה הוא שהמכונית נוהגת את עצמה רוב הזמן, והנהג רק יושב שם. ואם הוא רק יושב שם, אז בבקשה, שישים לב לדברים. שיהיה צרכן גם במבצרו- מכוניתו. מה שהטכנולוגיה עושה פה, היא להפוך חלק ממה שהוא Ready-to-hand  למשהו שהוא Present-at-hand,  במקור Vorhanden  ובעברית תורגם כ "הווה מתחת ליד" או "היות מוכשר". למשהו שהתודעה שלנו לא יכולה להתעלם ממנו, כי הוא שבור, מקולקל (כמו העכבר של המחשב, במקרה שהוא לא גלל את הטקסט של הרשומה הזו לנקודה זו כפי שציפינו שיעשה) או כי קפץ לנו חלון על מה שמפריד בינינו לעולם החיצון: החלון הקדמי של המכונית העתידית, מסך הטלפון, משקפי המציאות הרבודה כמו למשל אותם google glasses שבעתיד כולנו נלבש…

הטכנולוגיה הזו, בפועל כבר איתנו. כי מה שהיא עושה: לספק מידע נוסף, שאינו זמין לנו ישירות, לגבי הדברים שאנחנו רואים, בעצם לגבי המקום בו אנו נמצאים, הוא מה שקורה כשאנו משתמשים במערכת נווט מבוססת GPS בזמן הנהיגה, אפילו אפילו כשאנו פותחים רדיו ושומעים שהפקק בו אנו תקועים נובע מתאונת דרכים בקטע שבין "אולגה לבית ינאי" למשל. גם זה הוסיף רובד של מידע למציאות שלנו. ה Reality שלנו הפך Augmented.aug1

אז מה רע בעצם בזה שיש טכנולוגיה מ"מעשירה" את עולמנו? הבעיה היא "too much information", יותר מדי מידע. אנו מסוגלים לשרוד בעולם בלי להתעייף יותר מדי דווקא בגלל כל אותם דברים שהם Ready-to-hand. כל הדברים שמוחנו צריך לעבד עיבוד שטחי ביותר, בלי לטרוח ולזכור, ובלי להטריד את תודעתנו בהם. 99.9999% מהקלטים החושיים שלנו הם כאלה.

אבל אם הטכנולוגיה תלך לכוון של הפצצת התודעה שלנו בכל הדברים שהמפרסמים או בעלי העניין לא מעוניינים שנהיה מסוגלים לעבור על פניהם בלי לשים לב, שתהפוך את מציאותו של סניף סטארבקס במסלול נסיעתנו ל Present-to-hand כדי שחס וחלילה לא נפספס את האופציה לרכוש ספל מהקפה הגרוע שלהם, אז אני מוכן גם לוותר על מה שהטכנולוגיה יכולה לעשות, כמו למשל לכוון את הטלפון אל חזית קתדרלת נוטרדאם בפריז ולגלות שהפסל השלישי מימין בשורה הלפני אחרונה הוא של הקדוש הנוצרי ההוא, ולא אחר, או שהשלט מעל המסעדה, הכתוב באותיות סיניות, יהפוך לכתוב בעברית למשל, כדי שאוכל להבין אותו.layar_dreamcatcher_keynote09_template0032

אני בטוח לגמרי שיש עוד הרבה מאד יישומים "מגניבים" של הטכנולוגיה, ושחלקם אפילו מועילים. אני מודע גם לאפשרות שהטכנולוגיה מסוגלת גם לעבוד בכוון ההפוך, להפוך present-at-hand ל ready-to-hand, להעלים דברים שתודעתנו לא ממש חייבת לטפל בהם לדברים "זמינים". אולי להעלים לנו את כל שלטי הפרסומת שבצידי הדרכים. יש מן הסתם שימושים כאלה. אבל רוב הדברים שהטכנולוגיה הולכת לעשות, כי לשם כך מפתחים אותה, היא לדחוף דברים אל קדמת הבמה של תודעתנו, בעיקר כדי למכור לנו משהו או לגרום לנו לעשות משהו שיביא תועלת כלכלית למישהו.

להפוך אותם מ ready-to-hand ל  present-at-hand.

העולם

כיוון שאני מלקט קורסים וידע מפה ומשם, בתחומים שמעניינים אותי, יש מקרים שנדמה לי שבתחומי ידע שונים, בשדות שיח (discourses) שונים, משתמשים בשמות שונים למה שלדעתי הוא כמעט אותו המושג.

אני לא מנסה לטעון שהשמות השונים, המונחים השונים, מתארים בדיוק את אותו המושג. אין לי ספק שיש הבדלי ניואנסים בין המונחים השונים, והבדלי הניואנסים האלה מעניינים, רלוונטיים וחשובים. אבל יש ביניהם מה שוויטגנשטיין כינה דמיון משפחתי (רשומה נפרדת).

הייתי אפילו טוען שהבדלי הניואנסים רלוונטיים גם מחוץ לשדה השיח שביחס אליו קיים אותו הבדל. ושיש חומר עשיר לחקירה לא רק בהגדרות השונות למושג, אלא גם בהבדלי הניואנסים ביניהם.

כדי לעשות את זה פחות אבסטרקטי, אנסה לחקור את ההבדלים והמשותף למספר מונחים, אבסטרקטיים בפני עצמם, שכולם מתייחסים בערך לאותו המושג, שלמען הנוחיות אקרא לו כאן העולם.

אני הולך לפרסם את הרשומה הזו מן הסתם הרבה לפני שאגמור לחקור את הנושא, שהוא גדול ורחב בערך כמו העולם. אני מקווה שתגובות לרשומה יעזרו לחקירת הנושא, אם כי אני לא תולה בזה תקוות גדולות. אבל אני גם דוגר על הרעיון לרשימה הזו כבר לא מעט זמן, ואם לא אפרסם אותה בעודה בוסר, היא לא תתקדם. ככה זה. אז זה הולך להיות שטחי ורדוד. אבל אני מקווה שזה קצת יעזור לי, ואני מקווה שגם לכם, לסדר את המחשבה בנושא.

אז השאלה שאני רוצה לשאול, היא: מה ההבדל בין "תרבות", "אפיסטמה", "הביטוס"  ו"פרדיגמה"? באיזו מידה הם חופפים למושג "העולם" של היידגר, למשלב הסימבולי אצל ז'אק לאקאן, ל"אידאולוגיה" משל אלתוסר, ל"תרבות" אצל אסכולת פרנקפורט, ולעוד לא מעט מושגים.

נתחיל מכמה הגדרות, רובן מויקיפדיה:

עולם, "world" באנגלית, Welt בגרמנית הוא מונח שהיידגר משתמש בו בכמה מובנים. למשל:

"World" signifies the totality of things which can be present-at-hand within the world.

כמובן שאצל היידגר הדברים לא פשוטים, וכל מושג שלו מתבסס בתורו על על נאולוגיזמים, מושגים נוספים שהוא טבע, נוספים, שהבסיסי שבהם הוא ה Dasein:  ה"היות כאן" – האדם הטבול כבר בתוך העולם שעליו אין לו אפשרות להשקיף מבחוץ. והדברים שהם  present-at-hand  הם דווקא אלה שלא נבחין בהם בדרך כלל – אלא כאשר העניינים "מתחרבשים". אבל אני משווה את פרדיגמה, אפיסטמה והמונחים האחרים דווקא להגדרה הזו:

The wherein a factical Dasein as such can be said to 'live'.
"World" has here a pre- ontological existentiell signification.

והנה עוד משפט היידגריאני טיפוסי באותו העניין (מסמינרי צולינגן)

The worldliness of the world is constituted from the contexts of reference
[ Verweisungszusammenhänge] of what shows itself.

להבנתי, הכוונה שהעולם שלנו מורכב רק מהדברים אותם אנו יכולים "לראות", שיש לנו המשגות לגביהם.

אצל היידגר המונח עולם משמש (לפי הקונטקסט)  לעתים לעולם המשותף ( 'public' we-world) ולעתים לעולם הפרטי (one's 'own' closest (domestic) environment) שהחפיפה בינו לעולם המשותף גדולה אך חלקית (יותר על זה בהמשך)

הייתי מסביר בהכללה גסה את המושג הזה של עולם כמעין "מיפתח" (clearing,aperture) אל האמת, שמבעדו מתגלה לפנינו חלק ה"מציאות" המהווה את עולמנו, מיפתח שאנו לא מודעים שהוא בכלל קיים, שהוא תלוי זמן ומקום, שפרטי לנו אך מאד דומה לאחרים החולקים אתנו תרבות, שפה, רקע, מוצא, וכו.

מושג ה"עולם" ההיידגריאני מזכיר לי לא אחת את ה"משלב הסימבולי" של לאקאן, זה המורכב מהסמלים, השפה, ההמשגות של החברה בה אנו חיים וחושף לנו את החלק של "הממשי" שאותו אנו מסוגלים חברתית ותרבותית לקלוט.  אבל כפי שאני מנסה להראות כאן, המשלב הסימבולי שלי/שלנו מכיל לא מעט מסמנים המסמנים אותו עצמו, את העולם, המשלב הסימבולי.

היידגר (משמאל) בביקור בביתו של לאקאן (שלישי משמאל) ב 1955

או שאולי העולם הפרטי מכיל גם את המשלב הלאקאניאני הדמיוני ? אני צריך לברר את זה.

אפיסטמה

מונח שמקורו ביוונית (ἐπιστήμη)  ומשמעותו ידע או מדע.

אז מהי אפיסטמה? מצאתי את ההגדרה הפורמלית הזו:

épistémè:the body of ideas that determine the knowledge that is intellectually certain at any particular time

המונח  נוכס על ידי Michel Foucault, כדי לתאר את "העולם", תחילה כמשהו שאופייני לתקופה, כזה שמשתנה באורח חד בין תקופה לתקופה. וכך הוא מגדיר את זה בספרו "סדר הדברים":

"The historical a priori that grounds knowledge and its discourses and thus represents the condition of their possibility within a particular epoch."

"However, if in any given culture and at any given moment, there is always only one épistémè that defines the conditions of possibility of all knowledge, whether expressed in a theory or silently invested in a practice"

שווה לדבר גם על ההבדל בין אפיסטמה לסטרוקטרה. בעוד ששני המושגים מתארים את האופן בו מעשינו מוכתבים פחות או יותר על ידי ה"עולם" בו אנו שרויים, הסטרוקטורליסטים (שפוקו לא היה אחד מהם) ראו את ה"סטרוקטורה" כמשהו על זמני וקבוע, מעין סט של "חוקי טבע" חברתיים ותרבותיים. אפיסטמה לעומת זאת יכולה להשתנות, ואכן משתנה. מהר או לאט, בקפיצות או באופן רציף – תלוי את מי שואלים, את פוקו המאוחר או פוקו המוקדם. האיש שינה את דעתו הרבה פעמים, ובהצלחה. כמו האפיסטמה שלו.

בשלב מאחור יותר הוא החל גם להכיר באפשרות הקיום של מספר אפיסטמות במקביל, בתוך מערכות כוח-ידע שונות, ואולי (אני לא בטוח) בהכרה שהמעבר ביניהן הוא רציף וכמעט לא מורגש. וכך הוא כותב:

I would define the épistémè retrospectively as the strategic apparatus which permits of separating out from among all the statements which are possible those that will be acceptable within, I won’t say a scientific theory, but a field of scientificity, and which it is possible to say are true or false.

The épistémè is the ‘apparatus’ which makes possible the separation, not of the true from the false, but of what may from what may not be characterised as scientific.

פרדיגמה

ההגדרה המילונית של פרדיגמה Paradigm היא: תבנית מחשבה במסגרת של תחום מדעי או בהקשר אפיסטמולוגי דומה. מקור המילה מיוונית paradeigmia, שפירושה: תבנית / מתכונת, או מהמילה היוונית paradeiknunai, שפירושה: דוגמה / הדגמה.

פילוסוף המדע תומאס קון ( Thomas Kuhn) נתן למונח את משמעותו הנוכחית כאשר השתמש בו כדי להתייחס למערך הכולל של העמדות, התפיסות והשיטות המגדירים את החשיבה המדעית בתקופה נתונה. בספרו "המבנה של מהפכות מדעיות" משנת 1962 טבע קון את המונח 'פרדיגמה' בהתייחסו להשקפה הרווחת אצל קהילת מדענים העוסקת באותו תחום בתקופה מסוימת.

"השימוש המקובל מחוץ לתחום המדע הטהור במילה "פרדיגמה" היא במובן של "ראיית העולם" (Weltanschauung). כך, לדוגמה, במדעי החברה, משתמשים במושג לתאר סידרה של התנסויות, אמונות וערכים, המשפיעים על הדרך בה היחיד תופס את המציאות ומגיב לתפיסה זו."

בקורסים בחוג לתקשורת, למדתי שפרדיגמה היא "אוצר הזכרונות, האמונות וההאמנות המשותף שלנו", זה ממנו נשלפות ה"סינטגמות", השדרים התקשורתיים המהווים את תכולת אמצעי התקשורת, קצת כמו שצרוף ספציפי של חולצה ומכנסיים (סינטגמה) נשלף מארון הבגדים המכיל את אוסף הבגדים שלנו (הפרדיגמה). אוסף הסינטגמות האפשריות מוכתב על ידי הפרדיגמה.

אנלוגיה שמועילה לי בהקשר זה היא האנלוגיה לבלשנות של דה-סוסיר.  דה-סוסיר עשה הבחנה בין מה שהוא מכנה langue ו-parole. ה'לנג' (שפה) מהווה את הצד המבני הסטרוקטורלי של הלשון, בעוד שה'פרול' (דיבור) הוא ההיבט הסטטיסטי שלה. לנג ("פרדיגמה") מבטא את הכללים הבסיסיים של השפה משותפים לכל ועליה נבנה ה-פרול ("סינטגמה"), הביטוי האישי האינדיבידואלי של כללים אלה על ידי דובר של השפה בזמן נתון.

הפרדיגמה המשותפת למשדר ולקולט, לעיתונאי הכותב את הכתבה ולקורא הקורא אותה (נאמר בעיתון לאנשים חושבים…) מאפשרת את השידור והקליטה של אותו המסר, כמו מעין מפתח הצפנה בהצפנה סימטרית המשמש גם לקידוד המסר וגם לפענוחו. השדר התקשורתי הוא כמובן רק תת קבוצה של השדרים שאנו מקבלים מכל מי ומה שאנו בקשר אתו, וגם שם, הפרדיגמה, העולם שלנו, מאפשר הבנה של מסרים מאנשים שהפרדיגמה שלהם חופפת במידה רבה לזו שלנו, ומקשה על הבנת הקשר עם אנשים שהפרדיגמה שלהם חופפת את זו שלנו רק במעט – למשל הודים, בתחילת טיול ארוך בהודו לעומת הודים לקראת הסוף של טיול שכזה.

יש דמיון רב בין האפיסטמה של פוקו והפרדיגמה של קון, ובמיוחד בהרחבה של המונח פרדיגמה לתחום מדעי החברה. שניהם מדברים על אוסף של האמנות של בני קבוצה מסוימת בזמן נתון לקבל או לדחות דברים כ"מתקבלים על הדעת". בניגוד לקון, החושב על פרדיגמות רק בהקשר של ידע מדעי גרידא, ורואה את הפרדיגמה שמשהו שבני הקהילה המדעית מודעים לו, ההגדרה של פוקו הרבה יותר רחבה. הוא מדבר אל אוסף ההאמנות וההנחות לא רק בידע מדעי אלא בתחום רחב של שיחים, ומבחינתו, האוסף הזה, האפיסטמה, הוא הלא מודע האפיסטמולוגי של התקופה, יותר נכון (פוקו המאוחר) של קבוצה מסוימת בתקופה מסוימת. ההנחות וההאמנות שבבסיס האפיסטמה הן כה בסיסיות ו"מובנות מאליהן" עד שבני אותה האפיסטמה לא יכולים לראות אותן. הן שקופות בעבורם. הם יכולים לראות את ההנחות האלה אולי בדיעבד, אחרי שהאפיסטמה כבר השתנתה. כי הם העולם שבתוכו טבולים האנשים שלגביהם האפיסטמה, וגם הפרדיגמה, תקפה.

או שאולי צורה מסוימת של מחשבה ביקורתית עשויה לחשוף מקצת מן ההנחות המובלעות האלה. אלא שיתכן שעצם חשיפת ההנחות הנסתרות, כבר משנה את האפיסטמה שהן בבסיסה. אולי, בהגדרה, הנחות היסוד שמרכיבות אפיסטמה הן אך ורק אלה הנסתרות, הלא מודעות.

ויש את המונח השלישי, הביטוס, "מונח שטבע הסוציולוג פייר בורדייה לציון מערכת מתוחכמת של שעתוק, הפועלת באופן סמוי. הביטוס הוא אוסף ההתנהגויות, ההרגלים, הכישורים, הנטיות וההעדפות שאדם רוכש במהלך חייו – ובהם אופן השימוש שלו בשפה, העדפותיו האסתטיות, ההתנהלות הגופנית שלו ועוד". ההביטוס הוא של אדם, אבל הוא משותף לקבוצה החברתית שאליה משתייך אותו אדם, או בניסוח סוציולוגי משל בורדייה: "מערכת התנהגויות הנרכשות על ידי הפרט עקב תנאי קיום אובייקטיבים בתהליך חיברות"

"באמצעות מושג ההביטוס מעוניין בורדיה לאתר את פעולתו של המבנה החברתי בהעדפותיהם ובפעולותיהם הרצוניות של יחידים. זהו כלי תאורטי המבקש להבהיר כיצד היחסים ההירארכיים בין קבוצות חברתיות מופנמים ונחווים כ"טבעיים" וכיצד המעמד החברתי של היחיד בא לידי ביטוי בהון התרבותי שצבר במהלך חייו."

כלומר שהביטוס לא חופף לפרדיגמה או אפיסטמה אלא הוא יותר המופע שלהם בתוך האדם הספציפי. הגרסה הפרטית של העולם. אלא שמבחינה פרקטית, קשה להפריד בין העולם הפרטי לעולם המשותף. כל אחד מאתנו חי בתוך העולם הפרטי משלו, ויודע שהעולם הזה יש בו הרבה מן המשותף עם העולמות הפרטיים של בני הקבוצה החברתית-תרבותית שלנו, אבל אין לנו דרך לדעת במדויק מהו אותו החיתוך של העולמות הפרטיים שלנו, ה"הביטוס-ים" שלנו.

"הביטוס יכול להירכש גם בשלבים מאוחרים יותר של החיים. בורדייה דן רבות בהביטוס האקדמי: לטענתו, לכל שדה יש הביטוס משלו, וחלק חשוב, אם לא החלק החשוב ביותר, בלימודים האקדמיים הוא רכישת ההביטוס של השדה כדי להשתלב בו בהצלחה."

מה שאני עושה, באופן שאני לומד, הוא ערוב מכוון של הביטוס אקדמי משדות שונים, מה שמקטין את סיכויי להשתלב בהצלחה במי מהשדות האקדמיים האלו. אבל אני ממילא משתדל לא לדבר בז'רגון של שיח כזה או אחר (אם כי לפעמים מתפלק לי איזה "הביטוס" בדיבור…) ואין לי אינטרס להשתלב בשיח אקדמי כלשהו. אולי, אם היתה פה באזור פעילות אקדמית של מה שנקרא "לימודי תרבות" הייתי שוקל.

המונח תרבות גם הוא משמש לא אחת לתאר עולם, מעין תת מודע קולקטיבי, משהו מקביל לפרדיגמה או אפיסטמה, אבל יש עוד לא מעט מונחים מתחרים. המושג הזה הוא כל כך חלק מה"עולם" שלנו שבכל שדה שיח אנשים אצים-רצים להמציא לו מסמן משלהם. הנה למשל מובאה ממאמר של DANIEL WICKBERG, המציע את המונח History of Sensibilities כמונח מדויק יותר למונחים אותם אני משווה כאן.

There are ways in which sensibility is different from—and in some fundamental ways, superior to—competing and overlapping terms such as “ideology,” “worldview,” “habitus,” “structure of feeling”, “épistémè”, “mentalite´” or "paradigm.”

בהמשך – עוד קצת על השימוש במונח "תרבות" כדי לתאר עולם, מתוך ספרות על חקר תרבות פופולרית…וכמובן עוד על מושג האידאולוגיה אצל אלתוסר.

ואיפה מתמפה פה מבנה העל המרקסיסטי? וחרושת התרבות?

למה ללמוד שפות

למדתי לאחרונה משהו, שנראה לי בדיעבד ברור מאליו – שאנו חושבים במילים. לא רק מדברים במילים אלא ממש חושבים במילים. שמעתי את הגילוי הזה (או אולי הניסוח של זה) מיוחס לפילוסוף לודוויג ויטגנשטיין, אבל נראה לי שזהו סוג התובנות הנושבות עם רוח הזמן, ושהגיע הזמן שנגיד את זה לעצמו ממש בצורה שכזו.

התובנה כאן היא שהלשון, השפה אותה אנו דוברים ובה אנו משתמשים, היא הביטוי של עולם המושגים שלנו. כלומר, שכל מושג הזמין למחשבתנו, צריך מסמן בשפה אותה אנו דוברים. אם אין לנו דרך להביע מושג בשפתנו, כנראה שעדיין לא המשגנו אותו, הוא עוד לא "התגלה לנו". או שאולי פשוט עוד לא הגיע זמנו או שזמנו כבר חלף. או שהוא לא חלק מה"עולם" בו אנו חיים. העולם במובנו הצר – לא היקום, לא הגלקסיה. רק הספירה החברתית-תרבותית בתוכה אנחנו שוכנים, שרובה משותפת אך חלקה פרטי לחלוטין.

אבל בהחלט אפשרי, אפילו סביר, שיש מושגים שאינם חלק מהעולם שלי אבל הם כן חלק מעולמם של אחרים. והייתי רוצה להפוך מושגים אלה גם לחלק מהעולם שלי.

למה? למה בעצם כדאי לי לעשות את זה? האם זה סתם יצר האספנות שטבוע בי, זה שבעבר תורגם לאיסוף בולים או עצי פרי נדירים? אולי היום אני סתם אוסף מושגים כאספן. ואולי אני עושה את זה בגלל שזו הסיבה היחידה ששווה בגללה ללמוד, כמובן אחרי, ובנוסף, ללימוד במטרה לרכוש מקצוע (לימוד שלא רק "ראוי" אלא הוא ממש חובה מוסרית).

דרך אפשרית אחת להרחיב את עולם המושגים שלנו היא ללמוד שפות אחרות. גם בגלל המילים הייחודיות לשפות אלה שמאפשרות לדוברי אותה השפה להמשיג את אותם המושגים שהשפה שלי חסרה. יש לי דוגמאות רבות, אבל רק "בקטנה" – המילה "מְבַּלַה"  בערבית מדוברת, שמשמעותה "דווקא כן". או למשל המושג "פראייר", שאני חושד שלא קיים בהרבה שפות אחרות. (הייתי שמח אם היה מילון כזה, המכיל את המילים הייחודיות שיש בשפה מסוימת שאין בשפות אחרות.)

מתרגמים נתקלים כל הזמן במילים שאין להן מקבילה בשפה אליה מתרגמים. מה שהם עושים הוא להשתמש במספר מילים כתחליף לאותה המילה, אלא שמשפט כזה יכול להיות רק קירוב למושג שאותו מסמנת אותה המילה הבלתי ניתנת לתרגום.

יכול להיות שיש אפילו מילה דומה בשפת היעד של התרגום, שמתרגם שאינו קפדן יכול לחשוב שהיא תרגום ראוי. אבל אפילו במילים פשוטות, כמו למשל "לחם" (כך מסביר וולטר בניימין ב"משימתו של המתרגם) יש הבדל ניכר במשמעות בין שפה לשפה. כשגרמני אומר לחם בגרמנית, יש לו בראשו מושג אחרי לגמרי ממש שיש לפלאח מצרי כשהוא אומר לחם בערבית מצרית. בשני המקרים מדובר על מוצר העשוי מקמח, אבל בזה בערך מסתכם הדמיון.

טוב, אולי זו לא דוגמה טובה. כי מצרי שילמד גרמנית בסניף הקהירי של מכון גתה למשל, לא יבין מה brot אומר לגרמני אלא אם הוא יטעם בפועל אחד ממאות סוגי הלחם הגרמני. מה שאומר אולי שלימוד שפה הוא תנאי הכרחי אך לא מספיק לכניסה לעולם ההמשגות של דוברי אותה שפה. אבל אולי במושגים מופשטים קיימת אפשרות לרכש מושגים משפה אחרת בדרך של לימוד בלבד?

עולמם של אחרים יכול להיחשף לי ולהרחיב את "עולמי", כלומר את אוצר המושגים שזמינים לתודעתי, דרך הכרת שפות אחרות, אבל, ואולי אפילו יותר , דרך הכרת שיחים אחרים. ראיתי מעט מזה כאשר יצאתי לברר מהי משמעות המונח "ראיפיקציה" (חיפצון או החפצה בעברית) וחזרתי עם מספר דו ספרתי של משמעויות, מתחומי ידע שונים, מ"שיחים"  ( discourses) שונים.

אני רואה את זה כל יום, כשאני עובר משיעור בחוג לספרות אל אחד בחוג לפילוסופיה, או תקשורת, או מחשבת ישראל (כן, כן) או אמנות. בעצם אני עובר משיח אחד לשני, ומעולם המשגות אחד לאחר. נכון, מפתיע עד כמה יש דמיון בין עולם המושגים של השיחים השונים, בכל זאת, רוח הזמן וכל זה.. אבל ישנו גם השוני בין צורת ההמשגה של מושגים קרובים או דומים, גם הוא מועיל ומרחיב "עולם".

קחו למשל את המילה "מיקוד". יש לה משמעות ברורה בצילום, וגם משמעות ברורה ואחרת לגמרי בהקשר של "החומר אליו יש להתכונן לבחינת הבגרות". בחקר הספרות, משמעות "מיקוד"  (focalization) היא שהסיפור הוא כולו מנקודת המבט של הגיבור (גם אם  לא מסופר בגוף ראשון). מושג מועיל לרכוש אם אתה (כמוני) מנסה לכתוב כתיבה בדיונית פה ושם.

בקנה מידה קטן יותר, אפשר אפילו לומר שכאשר שני אנשים הדוברים את אותה שפה מדברים זה עם זה, הם 1 – לא משתמשים בשפה באותה הצורה ממש, כי כל אחד יש לו את הצורה האופיינית רק לו בה הוא בוחר באיזה מילים להשתמש ואיך. ו 2 – גם כששני אנשים משתמשים באותה המילה ממש, אפילו באותו הקונטקסט, יש להם ברוב המקרים, בעצם אפשר לומר תמיד, מושג מעט שונה (האחד מהשני) על משמעות המילה אותה הם דוברים. חישבו על המילה "אדום" למשל. אני די בטוח שהגוון של אדום שעולה בדמיוני כעת כשאני כותב את זה שונה מהגוון העולה בדמיונכם כשאתם קוראים את זה.

חישבו על המילה "שולחן" (מילה שפילוסופים אוהבים להדגים דברים בעזרתה, אולי כי הם עומדים לפני אחד כזה כשהם מלמדים פילוסופיה. גם אני, כפות רגלי היחפות מונחות על קצה השולחן כשאני כותב את המשפטים האלה). כשאני חושב על "שולחן", המושג שיש לי בראש מורכב מאוסף השולחנות שאתם באתי במגע בימי חיי, וכולל במידה לא מועטה את שולחן המטבח שעשיתי במו ידי מגזע שלם של עץ מייפל אותו קניתי במגרש עצים ליד נהר הקולומביה בפרברי העיר פורטלנד, אורגון. מה הסיכוי שיש עוד מישהו על כדור הארץ שחושב על "שולחן" בדיוק כמוני?

היכולת להרחיב עולם בעזרת הבנה של האופן השונה שבו בני שיחי מבינים את המושגים העומדים מאחורי המילים, בשפה המשותפת בה אנו מתקשרים, דורש (כנראה) כישור שיש לי ממנו כמות מוגבלת מאד – אמפתיה. אבל גם לאנשים כמו זוגתי שתחיה, שכישוריה בתחום מפותחים בהרבה משלי, זו לא דרך אפקטיבית להגדיל עושר מושגי.

אז מה כן? אפשר תמיד ללמוד את משנתם של הוגים, שהמעמיקים שבהם, כמעט כולם, בראו עולם ויצרו שפה חדשה, חלקם עם מילים שהמציאו ממש או "שיבשו" קלות, בכדי לתאר את אותו העולם. דוגמאות:  הגל, מרכס, היידגר, לאקאן, דרידה, פוקו, ליוטאר..  יש אפילו "מילונים" המבארים את עולם המושגים שחלקם המציאו למשל: מילון מבואי לפסיכואנליזה לאקאניאנית  של דילן אוונס או הערך Heideggerian terminology  בויקיפדיה. ובקנה מידה זעיר, מילון המושגים שאני אוסף כאן.

אם הייתי "רציני", הייתי גם אני ממציא פה איזה מונח כדי לתאר איזה מושג, והרשומה הזו הייתה גם הרבה יותר ארוכה, אבל אני די בטוח שבשלב זה אני רק מסכם דברים שאחרים כבר אמרו וחשבו ולכן, אם הייתי "רציני" הייתי רק עושה צחוק מעצמי (לא שזה מפריע לי, אבל חבל לי להשקיע זמן בזה).

לקריאה נוספת, הגדרה של המושג "מושג" שכתב עדי אופיר.

אותנטיות

שבת בצהרים, שיח גלריה בתערוכת "עכשיו / (כאן + שם)", בגלריה בנימין בתל אביב. תערוכת היחיד של זוגתי שתחייה. היה מעניין.

דיברה טלי תמיר, האוצרת ואחרי כן דיבר הסוציולוג ערן פישר, שספרו "הקפיטליזם בעידן התקשורת הדיגיטלית" סידר לי הרבה דברים בראש. הוא דיבר ביו היתר על אותנטיות, והדברים התחברו לי לדברים שלמדתי לא מזמן על משנתם של אקזיסטינציאליסטים כמו היידגר וסארטר (את הראשון אני מעריך הרבה יותר).DSC03851

אצל היידגר ספציפית, חיים אותנטיים כרוכים בבחירות נחרצות לנוכח האופק המוגבל במוות העומד לפנינו ומבחר האפשרויות העומדות בפנינו תחת אופק מוגבל זה ובהינתן המקום בהווה שעברנו מיקם אותנו בו. כתבתי על זה בעבר רשימה בשם נחרצות, וגם הבאתי שם דוגמאות. אצל סארטר, להבנתי, חיים אותנטיים היו כרוכים בעיקר בלהיות חרא אל אנשים, אפילו אלו הקרובים אליו, כביכול כדי שלא לעשות פשרות על חשבון האותנטיות של החיים. אני יכול לראות איך מישהו שרואה את הקץ ממש מקרוב יכול להיות אנוכי מאד, אבל אצל סארטר זה הפך אידאולוגיה. בכל אופן, אותנטיות היא תמיד בהקשר של מוות, של סוף ידוע מראש._DSC7798-s-001

חשבתי לי שאם היינו חיים לנצח, זה היה אסון. כביכול הכל אפשרי, ואפשר להספיק הכל. אבל מה שהיה קורה הוא שלא היינו עושים כלום. היינו דוחים כל דבר. אנחנו לא בנויים להתמודד עם אינסוף. ממש לא. אנחנו צריכים דד-ליין כדי להזיז את התחת. וגם לגבי בחירותינו – אם אנחנו לא חייבים להחליט, כי אפשר גם זה וגם זה, אז מה המשמעות של הבחירה ה"נכונה". אם אין לבזבוז הזמן משמעות, אזי גם אין לו ערך.

נראה לי שלאנלוגי יש אפשרות להיות אותנטי באופן שאין לדיגיטלי, הקשור הן לאורך החיים הבלתי מוגבל תאורטית של הדיגיטלי והן לאפשרות לשנות את הדיגיטלי באופן שאינו מאפשר להבחין בין המקור להעתק. מיצב,  כמו זה שבתערוכת  "עכשיו / (כאן + שם)", העובדה שלא רק סופו ידוע מראש אלא גם שעת סופו המדויקת ידועה מראש: השעה 14:00 בתשיעי לנובמבר 2013, מקנה לו סוג של חיוניות, סוג של אותנטיות שאין ולא יכול להיות לשום דבר שתאורטית ייהנה מחיי נצח, כמו למשל הדימויים הדיגיטליים שיוותרו מהמיצב אחרי שיוסר ויושמד.

וולטר בנימין, דיבר על ה"הילה" של יצירת האמנות שבטרם עידן השעתוק הטכני. הוא התכוון בעיקר להיותה הדבר המקורי. אבל לדעתי חלק מאותה הילה נובע גם מתוחלת החיים הסופית של היצירה.

למייצבים יש אורך חיים קצר במיוחד. הם עשויים למקום ותערוכה ספציפיים, ואחרי זה אין להם שום מקום שבו הם יכולים להיות קיימים. הם ממש הדוגמה של "הנר הבוער בלהבה גדולה וכלה מהר". המייצב "עכשיו / (כאן + שם)" שבו עסקינן, "עכשיו" בזמן שהרשומה נכתבת, הוא גם  "כאן" (ברשומה – בדימויו הדיגיטליים המצורפים כאן) וגם "שם", פיזית בגלריה. אבל סביר שב"עכשיו" בו אתם קוראים את הרשומה, ה"כאן" וגם ה"שם" יהיו כולם בעולם הווירטואלי, עותקים דהים של המקור. בעצם, הוא יהיה רק "שם".  ובניגוד לחיי אדם שסופם ידוע אך מועדו לא, מה שמאפשר לרובנו להדחיק את הסוף בהצלחה רבה, מועד מותו הידוע מראש והקצוב של המייצב, לא מאפשר להדחיק את קיום הקץ. למיצב יש לכן סוג של אינטנסיביות שאין למדיומים אחרים. גם עשייתו מושפעת מאותה תחושה ידועה מראש של זמן קצוב ומוגבל וגם, אני חושב שלפחות לחלק מהצופים, אותה תחושה מחלחלת – שהם צופים במשהו אותנטי באמת. משהו שקיים ואו-טו-טו יעלם וימות._DSC7875-1-s-001

נכון, שיש מיצבים וגם מייצגים שהפכו חלק מהקנון של עולם האמנות, ולכן זוכים לשחזור מקץ שנים, לפעמים שנים רבות. Victory over the sun של האוונגארד הרוסי מ 1913 זכה לשחזור בארצות הברית אחרי כמעט מאה שנים, וראיתי וידאו של השחזור. אין באמת תעוד של המקור, אז לא ברור עד כמה השחזור אותנטי, אבל אורכו של השחזור והשפה האנגלית הדוברת בו, האמצעים העשירים שהושקעו בו שבלי ספק לא עמדו לרשות מלביץ וחבורתו  כל אלו גורעים בצורה משמעותית מהאותנטיות של השחזור. יש בשחזור עניין, בעקר היסטורי, אבל זה לא זה. גם הבלט הטריאדי של Oskar Schlemmer וחבורת הבאוהאוס שלו מ 1923 שוחזר, וגם שם, העדר האותנטיות זועק לשמיים. בקיצור, השחזור הוא רק הזומבי של המייצב / מייצג המת.

יוצא מן הכלל הם מייצגים שנוצרו מלכתחילה כדי שיתועדו בווידאו. אלו הם עותקים שאין להם מקור. איש פרט לצלם או לצוות העוזרים לא היה נוכח בזמן ביצוע המיצג. המיצג תוכנן מלכתחילה לחיות רק בגרסתו המוסרטת, כמו למשל המיצג "מקום" של מיכה אולמן. הוא ביצע אותו בבדידות מזהרת, ללא קהל. עבודות כאלה לא מאבדות אותנטיות עם השנים, חוץ אולי ממראה המכנסיים המתרחבים בסגנון שנות השמונים של האמן המבצע שמגניבים ליצירה מקץ שנים סוג של נוסטלגיה שלא משרת את החוויה האותנטית מהיצירה._DSC7881-1-s-001

ומה לגבי יצירות אמנות "אנלוגיות" שאינן מייצב או מייצג? ציור או פסל יכולים לשרוד מאות ואלפי שנים. לא נצח, אבל הרבה. האם הם עדיין יותר אותנטיים מיצירות אמנות "דיגיטליות" כגון צילום או וידאו? נראה שלכל מטרה פרקטית, אורך החיים של אמנות אנלוגית לא שונה משמעותית, בתיאוריה, מזה של אמנות דיגיטלית. זה כמובן אם זה משהו שנכנס לקאנון וטורחים לשמר אותו. פרקטית, רוב האמנות שאינה שוכנת בענן הדיגיטלי, לא תחייה הרבה זמן, פשוט כי מישהו, מתי שהו, באיזה מעבר דירה, או אולי סתם, ישאיר אותה על המדרכה, בגשם. והמודעות לכך, הופכת גם אותן ל"אותנטיות", ליתר דיוק מקנה להן את האפשרות להיות אותנטיות, ועוד יותר מדויק – מאפשרת ליוצריהן לייצר יצירות שיש בהן אותנטיות. וכמובן, ישנו גם אותו עניין שקשה לשנות אותן, לא כמו אמנות דיגיטלית. אפשר לשנות, רק יותר קשה. אבל גם הקושי הפרקטי הזה, הופך את האמנות האנלוגית ליותר אותנטית מזו הדיגיטלית.1-_DSC7717-11

ומצד שני, גם האמנות הדיגיטלית, השוכנת "לבטח" בענן, אולי תהיה שם הרבה זמן, אבל גם היא, אם יפסיקו להתעניין בה, תחליק אט אט במורד רשימת תוצאות החיפוש ש google אן מנועי חיפוש אחרים מפיקים. המוות הקטן שלה יהיה ברגע שבו היא כבר לא תופיע בדף הראשון של תוצאות החיפוש. המוות הגדול הוא כאשר המידע יוצא מתוך אותם שבעת האחוזים (לערך) של כל המידע ברשת שמנועי החיפוש טורחים להכניס לאינדקס שלהם. ואז, רק מי שיודע איפה זה, יוכל לגשת לשם. משהו כמו יצירות האמנות שנתגלו לא מזמן מאחורי ערימות של קופסאות שימורים רקובות בדירה במינכן.1-_DSC7713-11

ההבדל הזה, בין "האלמוות" של אמנות דיגיטלית, למוות הידוע מראש של אמנות אנלוגית, ואף יותר מזה – למוות הידוע וגם קצוב מראש של מייצבים,  אינו משמעותי כאשר מדובר על היות תוחלת החיים של עבודת אמנות מוגבלת על ידי מידת הרלוונטיות שלה לתרבות של החברה שבה היא חיה ובה היא נצרכת. אם עבודת אמנות מפסיקה "לפעול" על צופיה, כי הקהל שלה השתנה, כי היא כבר לא מכווננת לעולם המנטלי שלו, לאסוציאציות שלו, אין זה כבר משנה אם היא עדיין קיימת פיזית בעולם או נגישה לחיפוש בענן. היא כבר לא אמנות, היא פריט בארכיב, מוצג מוזיאוני במקרה הטוב, חלק מההיסטוריה.

אבל גם להיות חלק מההיסטוריה חשוב. פה כבר לא מדובר על אותנטיות, יותר על "עיקבה" שהעבודה משאירה אחריה. פה יש לאמנות דיגיטלית יתרון מובנה.

 

נחרצות

יש סדרת טלוויזיה  בשם "שוברים שורות" (Breaking Bad) שאחריה אני עוקב באדיקות. היא ו "24" הן היחידות שראיתי את כל פרקיהן, ועכשיו באמצע העונה החמישית אני ממתין לחצי השני של העונה, שאמורה להיות האחרונה, לצערי.

כאשר באמצע השיעור על היידגר באוניברסיטת ת"א, שאל המרצה אלי פרידלנדר (מעולה…) איזו סדרת טלוויזיה ממחישה היטב את סט המושגים שעליהם דיבר עד כה, ובמיוחד "נחרצות", היה לי ברור מיד לאיזו סדרה הוא מתכוון. וחשבתי שלהשתמש בסדרה להדגמת המושגים יכול לעזור לחובבי הסדרה, וגם לחובבים העתידיים של הסדרה (אין עוד אפשרויות אחרות..) להבין  ארבעה מושגים בהגות של היידגר הבונים דרך לראות את העולם שעושה לי שכל:

"היזרקות"  (thrownness, Geworfenheit)– מושג הקשור לעבר. זהו האופן בו העבר שלי ממקם אותי בהווה. אני (ה Dasien של היידגר – זה שכבר מלכתחילה נמצא בתוך העולם)  "נזרק" אל העולם ללא שום בחירה.
במקרה של וולטר וייט, גיבור הסדרה, כימאי שבעברו עסק שהיה מבוסס על המצאה שלו, אותו עזב, ועבר להיות מורה לכימיה בתיכון. כי העסק היה בקשיים, כי נולד לו ילד עם צרכים מיוחדים וכי הוא רצה משרה בטוחה וזמן פנוי. השותף שלו המשיך בעסק, והפך מיליארדר בזכות אותה המצאה
. זה העבר שלו, והוא מגדיר מי הוא היום ואיפה הוא נמצא בעולם. הבחירה שעשה בעבר עדיין מבעבעת בו, אוכלת אותו מבפנים.

"הטלה"  ( projection, Entwurf)– האופן שבו אני מבין את עצמי מתוך מה שמסמן את האופק של האפשרי עבורי. איך אני מבין את עצמי מהעתיד (שהוא תלוי עבר). תלוי כמובן במקום אליו "נזרקתי", בעבר שלי, ב"היה כבר" שלי.

אנחנו לא בהכרח יודעים במודע מה האפשרויות שלנו. אני מרגיש במעומעם בסוג של קשר או דאגה, אי נחת באפשרויות האלה. אולי תקווה. אופנים רגשיים. אנחנו כן מודעים, גם אם במעומעם, לאפשרות האחת שהעתיד צופן לנו, מיום לידתנו, האפשרות הבלתי נמנעת של מותנו.

בתחילת הסדרה, מגלה וולטר שהוא חולה סרטן במצב סופני. ובנוסף, משרתו כמורה לא מאפשרת לו לממן את הטיפולים העשויים להאריך את חייו. השותף שלו לשעבר מוכן לממן לו את הטיפולים, אבל וולטר לא מוכן לקבל כצדקה מה שהוא חושב ששלו כדין. מטבע הדברים, אופקיו נראים לו לפתע אחרת לגמרי.

"נפילה"   (fallen-ness, Verfallenheit) – מתאר את הדרך בה אי הנחת והחרדה הכרוכים בתחושת ההטלה, בהבנת האפשרויות העומדות בפני, כולל המוות, גורמים לרתיעה וזו גורמת לי להיאחז במה ש"הם" אומרים. ב"מה שמקובל". גורם לי ל"חוסר אותנטיות"

"נפילה" היא בדיוק הבחירה שעשה אותו בחור, שבצבא התגייס שנה וקצת אחרי ואותו הדרכתי בקורס הבסיסי, מה שנקרא "היה טירון שלי". כמה שנים אחרי כן, מצאתי את עצמי בשרות מילואים, יושב יחד אתו מחוץ לתיבת קשר על ראש ג'אבל צפי בלבנון, כשמסביב מעידים המואזינים בכל הכפרים שמסביב להר ש: "אַשְׁהַדֻ אַנַּ לַא אִלַאהַ אִלַּא אללַּהַ, וַּאַשְׁהַדֻ אַנַּ מֻחַמַּדַן רַסוּלֻ אללַּה".

שאלתי אותו מה גרם לו להתחרד אחרי שרותו הצבאי. (בשלב זה הוא עדיין שירת במילואים). והוא ענה לי שאחרי הצבא הוא לא ידע מה הוא רוצה לעשות, ובאיזה אפשרויות מאלו שהוא יכול לדמיין לעצמו ("הטלה") לבחור. ואז, בניסוח שלו, הוא החליט "לא להיות שפן הניסיונות של החיים שלי". הוא החליט להתחרד ולהעביר את ההחלטה למסורת, לרב שלו. הם שידכו אותו, אמרו לו איפה לעבוד וכמה (מעט) והסירו את כל הדאגה מלבו. החיים שלו לא "אותנטיים" במובן ההיידגריאני, כי "הם" אומרים לו מה להיות. זו "נפילה".

נפילה, במקרה של וולטר, הייתה לקבל את הדין, לוותר על טיפולים ולחכות למוות, כמו שהחברה האמריקאית מצפה מכל מי שלא התאפשר לו לרכוש ביטוח רפואי אולטרה-יקר בעצמו או במקום עבודתו. או לקבל אותם במתנה משותפו לשעבר. אלא שעברו, האופן שבו הוא "נזרק" אל ההווה לא באמת פותח בפניו את האופק הזה.

"נחרצות" (resoluteness, entschlossekeit):  זו פתיחה אחרת, נחרצת, בבחירה באפשרויות של הקיום. כאן נדרשת אחיזה בחרדה (מן המוות) כדי לעבור לצורת חיים "אותנטית", כזו שבה אתה מכתיב את מהלך חייך, כמובן מתוך האפשרויות העומדות לפניך ("הטלה"), שהן פונקציה של המקום בהווה שבו מיקם אותך עברך (הזרקות).

אדם יכול לבחור ב"נפילה" וללכת בדרך הקלה, לבחור שלא לבחור, לחיות חיים שאינם אותנטיים, או לבחור ב"נחרצות", לקחת את גורלו בידיו ולחיות חיים אותנטיים.

וולטר וייט בוחר בנחרצות. הוא סמל הנחרצות. ממורה בתיכון הוא הופך ל"הייזנברג" – ייצרן meth בקנה מידה גדול, ,תוך שהוא מנצל את הידע שלו בכימיה.  בדרך הוא מחסל או גורם לחיסול של כמה עשרות אנשים (עד אמצע העונה החמישית), כולל ילדים. הבחירה שלו היא לא מוסרית. אבל הוא נחוש להיות מסוגל לממן את הטיפולים שלו בכוחות עצמו, להשאיר את משפחתו "מסודרת" כלכלית (גם אם מנוכרת לו – אשתו מודיעה לו שהיא מחכה בקוצר רוח למותו) ולבנות אימפריה תחת האימפריה שהחמיץ, גם אם זו אימפריה של סמים.

בחירה "נכונה"? אין דבר כזה. היא נכונה עבור וולטר. היא נכונה ל"יש בתוך העולם" שהוא, לאופן שבו עברו "זרק' אותו אל תוך ההווה, לאופן שבו ההווה שלו מכוון אותו לסט של עתידים אפשריים, ובמיוחד אל העתיד האפשרי המוחלט, המוות. שמבחינת וולטר הפך מוחשי מאד.

האם וולטר הולך למות מסרטן בסוף החצי השני של העונה האחרונה, זו שתתחדש באוגוסט? עד כה, חמש עונות אך רק שנה כרונולוגית אחרי תחילת הסדרה הוא ב remission, סימני המחלה לא ניכרים בגופו. אך אני מנחש שהוא מרגיש, כמו שאבא שלי , גם הוא ב remission, סיפר לי אתמול שהוא מרגיש, שהמחלה מכרסמת בו מבפנים, בשקט. הסדרה הזו לא מכבדת שום מוסכמה הוליוודית, וזה מה שאני אוהב בה, חוץ מהדמויות המרתקות והצילום הנפלא. קצת אתאכזב אם בסוף הסדרה יופיע לפתע סוף הוליוודי, שבו וולטר ימות בשלווה במיטתו מוקף בבני משפחתו האוהבים. אבל ל Vince Gilligan, יוצר הסדרה, פתרונים. עד כה, הוא לא אכזב.

הייתי רוצה לחשוב, שעזיבתי את העבודה בגיל 56, גם היא הפגנה של נחרצות. נכון, לא קניתי motor home והפכתי אותו למעבדת סמים, אבל במונחים של רוב האנשים שעבדתי אתם, פשוט להפסיק לעבוד, לא משנה מה אתה עושה עם זמנך במקום זה, הוא כבר מהלך רדיקלי. וכמו וולטר וייט, גם אני שיניתי את מהלך חיי רק כאשר התחלתי להרגיש שהשעון מתקתק, גם בלי שבישרו לי בשורות איוב. הסוף נמצא היה תמיד במודעות שלי, והסוף שלפניו, זה שאחריו אתה רק עסוק בביקור הרופא הבא, אני מודע שקרוב עוד יותר.

נכון, גם אם אחיה מאתיים שנה, לא אספיק את כל מה שהייתי רוצה לעשות. אבל לפחות אני מנסה שאת עשר השנים הבאות, שאני מקווה שיהיו טובות, בעיקר בבריאות טובה, אני לא אבזבז על דברים שאני לא חייב לעשות. שהן יהיו פנויות לדברים שאני כן רוצה לעשות. אני, ולא "הם".

שאחיה חיים אותנטיים.

עוד רשומות העוסקות בהיידגר ומשנתו

לקריאה נוספת: היידגר ומשמעות החיים